«Зіньківський Сергій Олександрович Російське старообрядництво С.А.Зіньківський. Російське Старообрядництво. Духовні рухи сімнадцятого століття Наводиться за виданням: Зіньківський С. Руське...»

-- [ Сторінка 1 ] --

Зіньківський Сергій Олександрович

Російське старообрядництво

С.А.Зіньківський. Російське старообрядництво. Духовні рухи сімнадцятого століття

Наводиться за виданням: Зіньківський С. Російське старообрядництво: Духовні рухи

XVII ст. Mьnch., 1970. (Forum Slav.; T. 21); 1995

поділу єдиної Церкви на ніконіан та старовірів, а також наслідки цього поділу

для російської Православної Церквита Росії.

До цієї книги увійшов повний текст знаменитої роботи відомого історика та філолога, професора університету Вандербілта Сергія Олександровича Зіньковського. Російський читач знайомий лише з першим томом цього дослідження, опублікованим за життя автора. Другий том – XVII-XIX століття – залишився незавершеним і був підготовлений до друку вже після смерті Сергія Олександровича.

Передмова

I. Криза Третього Риму 1. Російське месіанство 2. Смута та її подолання 3. Випробування православного Сходу

ІІ. Початок нової проповіді 4. Діонісій та традиція св. Іоанна Златоуста 5. Патріарх Філарет та оборона Православ'я 6. Неронов іде у світ 7. Протопопи виступають 8. Друкована справа

ІІІ. Боголюбці у годувала Церкви 9. Новий цар і його оточення 10. Єдиногласність 11 Собор 1649 року і зіткнення з єпископатом 12. Причини заколоту протопопів проти єпископату 13. Успіхи та труднощі 1645-1652 років 14. та греки 17. Апофеоз Православ'я

IV. Никон 18. Новий патріарх 19. Мрії про православну імперію 20. Розгром Боголюців 21. Правка книг 22. Російська теократія 23. Неронов проти Никона 24. Розрив між Никоном і царем 25. Початок секуляризації

V. Розкол.

26. Церковна смута 1658-1666 років 27. Російський собор 1666 28. Собор патріархів 1666-1667 років 29. Після собору: роки останніх надій: 1667-1670 30. Страти і в'язниць1:6. Феодор 32. Вчення отців Пустозерських: протопоп Авакум

VI. Зростання старообрядництва і розподіл на штибу 33. Розширення старообрядницького “заколоту” У 1671-1682 роках 34. Зростання опору Півночі: 1671-1682 35. Зміцнення «старої віри»в Сибіру і Півдні: 1671-168 роки міжцарства 37. Козаки у боротьбі стару віру 38. Розмежування всередині старообрядництва: поповщина 39. Виділення безпоповщини: федосеевцы 40. Поморське безпоповство і денісові 41. Розколи всередині безпоповщини. Нетовщина 42. Західні впливи: христовщина

Висновок

Список скорочень

Бібліографіяфи Передмова У минулому році, у зв'язку з п'ятдесятиріччям Лютневої та Жовтневої революцій, зовсім непомітно пройшла інша, але теж дуже значна річниця в російській історії - триста років розколу в російській церкві. Мало хто згадав, що три століття тому, 13 травня 1667 року, собор російських і східних єпископів наклав клятви на тих православних російських людей, які продовжували і хотіли продовжувати користуватися староруськими, доніконівськими, богослужбовими книгами, хреститися давньоруським і хреститися давньоруським вірними староруської церковної традиції.

На самому соборі 1667 року лише чотири особи, у тому числі і «протопоп богатир» - Авакум, рішуче відмовилися ухвалити постанови цього сонму ієрархів.

Тим не менш, слідом за ними дуже скоро все більше більша кількістьросійських людей стало висловлюватися проти постанов цих завзятих і необережних у своїх рішеннях російських і близькосхідних, переважно грецьких, владик, виявляти свою вірність давньоруському церковному переказу і відмовлятися від підпорядкування, зовсім недавно спільної для всієї Русі, матері церкви. Таким чином, протягом кількох десятиліть розвинувся потужний рух старообрядців, найзначніший релігійний рух в історії російського народу, який, не підкорившись волі єпископату і держави, що стоїть за цими ієрархами, на віки відірвався від церкви, що була тоді ще патріаршою, і утворила свої особливі, окремі, незалежні громади. Російське старообрядництво пережило чимало фаз значного розвитку та помітного спаду руху, розкололося на безліч толків, все ж таки об'єднаних любов'ю до минулого російської церкви та російського древнього обряду і, незважаючи на гоніння, відіграло велику роль у духовному і суспільний розвитокросійського народу.

Здавалося, що триста років, що минули з часу церковної смути, що розвинулася за царя Олексія Михайловича, були достатнім терміном для вивчення та з'ясування причин трагічного розколу в російському православ'ї, який важко позначився на долях Росії та чимало допоміг створенню тих умов, які півстоліття тому привели царську Росію до краху. Але, на жаль, досі коріння старообрядництва та причини російського церковного розколу сімнадцятого століття все ще не повністю розкрито в історичній літературіі залишаються далеко не зрозумілими. Незважаючи на те, що за останні сто років було опубліковано чимало документів і досліджень, що дали значну кількість відомостей про події, що призвели до виходу старообрядництва з лона російської патріаршої, а пізніше синодальної церкви, все ж таки порівняно трохи було зроблено для з'ясування коренів цього розколу в історії самої російської церкви, його ідеологічного змісту та її ролі у розвитку російського народу за останні три століття. Досі майже не розкрито сутність впливу старообрядницької думки на ідеологію російських мислителів, слов'янофілів і народників, «грунтовників» середини минулого століття і думських «прогресистів» початку цього, значення старообрядницьких діячів у розвитку російської економіки та зв'язку старообрядницьких писань з російською літературою століття.

Майже зовсім забутий той факт, що саме старообрядці зберегли і розвинули вчення про особливий історичний шлях російського народу, «святої Русі», православного «Третього Риму» і що значною мірою завдяки їм ці ідеї знову вже в минулому і цьому століттях зацікавили російські уми .

До серйозного вивчення російського старообрядництва російські історики і богослови дійшли лише тоді, коли наставали роковини двохсотліття російського церковного розколу. До середини дев'ятнадцятого століття роботи про старообрядництві, написані представниками російської церкви та російської історичної науки, мали лише викривальні та місіонерські цілі. Щоправда, вже тоді існували численні старообрядницькі твори, які малювали зовсім інший бік цього трагічного конфлікту душах російського народу. Але ці твори залишалися майже невідомими широким колам російського «європеїзованого» суспільства і, звичайно, не могли бути опубліковані через суворі правила цензури, яка не дозволяла дати слово представникам багатомільйонного російського старообрядництва. На початку царювання Олександра II становище дещо змінилося. Зростання старообрядницьких громад, успіх старообрядців-попівців у відтворенні ними своєї ієрархії, поява старообрядницьких видань за кордоном і, нарешті, саме «відкриття» російським суспільством старообрядництва, як потужного руху, що налічував у своїх лавах від чверті до третини всіх великорусів, привели наприкінці 1805 року. -их і в 1860-их років до появи великої літератури про розкол і цих своєрідних російських «дисидентів».

На час Нікона і до другої половини дев'ятнадцятого століття в історичній літературі панувала дуже необгрунтована думка, що, переписуючи богослужбові книги, давньоруські переписувачі зробили чимало помилок та спотворень тексту, які з часом стали невід'ємною частиною російського богослужбового обряду. Крім того, історики розколу абсолютно помилково вважали, що в спотворенні церковних книг були винні не тільки стародавні переписувачі раннього російського середньовіччя, а й ті перші противники патріарха Никона, які наприкінці 1640-х і на початку 1650-х років близько стояли до керівництва церкви і друкарства. і тому нібито змогли внести до друкованих статутів на той час помилки, зроблені в попередні століття. Серед цих осіб, яких вважали відповідальними за внесення помилок вже у російські друковані видання сімнадцятого століття, називали керівників раннього опору Никону, протопопо Івана Неронова і Авакума. На думку цих дослідників з-поміж ієрархії та місіонерських кіл, такі помилки стали можливими через відсутність достатньої освіти в середньовічній Русі, бідності російської наукової та церковної думки того часу і, нарешті, особливого складу російського древнього православ'я, яке на їхню думку надавало перебільшеного значення зовнішньої побожності та обрядів. Навіть такий відомий і вчений історик російської церкви як митрополит Макарій Булгаков (1816–1882) дотримувався цієї думки у виданій їм у 1854 капітальній праці про «Історію російського розколу старообрядництва».

Таку ж позицію у поясненні релігійних причин розколу спочатку зайняв і молодий казанський історик Аф. Прок. Щапов (1831–1876), який у своїй магістерській дисертації «Російський розкол старообрядництва», захищеної ним у 1858 році, називав рух прихильників старої віри «скам'янілим уламком давньої Русі». Все ж таки, незважаючи на свій ранній традиційно-негативний погляд на старообрядців, Щапов вніс уже і в цій праці щось нове, намагаючись розкрити соціальні причини, що штовхнули в розкол широкі маси російського народу. Через чотири роки, користуючись перевезеною під час Кримської війниу Казань багатющими матеріалами з розколу бібліотекою Соловецького монастиря, Щапов переглянув свої погляди. У новій праці «Земство і Розкол», що вийшов у Вітчизняних Записках у 1862 році, він уже писав, що в старообрядстві було «своєрідне життя розумове і моральне» і що розкол виріс на ґрунті «земської ворожнечі», в результаті «скорботи та тяготи від тягла государевої скарбниці, від зловживання государевих чиновників, переписувачів і дозорщиків, від насильства бояр». У його очах старообрядництво було насамперед: «могутньою, страшною общинною опозицією податного земства, маси народної проти всього державного устрою- церковного та громадянського». Нова теза А. П. Щапова, що старообрядництво було насамперед творчим і волелюбним опозиційним рухом проти засилля держави та церковної влади, була з ентузіазмом підхоплена російськими народниками, які, бачачи в цих захисниках древнього православ'я передусім можливих союзників у своїй революційній боротьбі. монархією стали в свою чергу досліджувати старообрядництво і шукати зближення з ним.

Сенсаційне «відкриття» А. Щапова, що рух борців за стару віру нібито був переважно боротьбою проти зловживань уряду та ієрархії, швидко знайшов відгук і за кордоном. Там старообрядцями зацікавилися російські емігранти у Лондоні на чолі з патріархом російського соціалізму А. Герценом, з М. Огарьовим та з їх досить випадковим другом, новим емігрантом, Вас. Кельсієвим. Вирішено було залучити цих старомодних, але, здавалося, багатообіцяючих російських «дисидентів» у політичну боротьбу з самодержавством. Герцен дав гроші, Огарьов – свою редакційну досвідченість, Кельсієв – свій ентузіазм. В результаті, вже того ж 1862 року в Лондоні почав виходити особливий журнал для старообрядницьких читачів, багатозначно озаглавлений цією емігрантською купкою - "Спільна Справа". Для того, щоб міцніше залучити старообрядництво до своєї революційної роботи, А. Герцен навіть мав намір створити в Лондоні особливий старообрядницький церковний центр, побудувати там же старообрядницький собор, старостою якого він сам не проти був стати. Щоправда, із цих лондонських церковних проектів нічого не вийшло, зате Герценівський гурток вступив у зносини зі старообрядцями козаками в Туреччині, так званими некрасівцями, яких лондонська група намагалася використати для зв'язків із революційним рухом та старообрядцями Росії. Слід зазначити, що у цьому плані лондонські емігранти були винахідниками нових шляхів і що вже під час Кримської війни агенти вождя польської еміграції кн. Адама Чарторийського вербували козаків старообрядців, що жили в Туреччині, і в особливі військові загони, і в диверсійні групи, за допомогою яких вони збиралися підняти повстання на Дону, Уралі, Кубані і серед козацьких частин, що воювали на Кавказі.

Незважаючи на провал лондонської витівки Герцена, Кельсієва і Огарьова, народники продовжували цікавитися старообрядництвом і чимало зробили для популяризації вивчення цього, тоді ще мало відомого російським ученим і читачам, руху.

Після Щаповим і Кельсиевим старообрядцями займалися такі представники народництва, як М. А. Аристов, Я. У. Абрамов, Ф. Фармаковський, У. У. Андрєєв, А. З.

Пругавін, І. Кабліц (псевдонім Юзов) та багато інших. До них можна до певної міри зарахувати і відомого історика М. М. Костомарова, який як і, як і А.

Щапов, належав до земського обласного напряму російської історіографії і прагнув вивчати як історію держави, а й історію самого народу.

Ознайомившись із роботами самих старообрядців, М. М. Костомаров у ґрунтовному нарисі «Історія розколу у розкольників» писав, що «розкольники» дуже відрізнялися своїм духовним і розумовим складом від представників російської середньовічної культури та церкви: «в Стародавньої Русіпанувала відсутність думки і незворушне підпорядкування авторитету володарів ... розкол любив мислити і сперечатися».

Незважаючи на те, що поважний історик був зовсім несправедливий у своєму засудженні Стародавньої Русі, - адже недарма сучасний дослідник давньої російської літератури Д. І. Чижевський вважає чотирнадцяте і шістнадцяте століття століттями суперечок і розбіжностей, - проте Костомаров мав рацію, говорячи про старообрядництво як про «велике явище розумового прогресу», яке протягом століть відрізнялося своєю любов'ю до дебатів та шуканням відповіді на свої духовні запити.

Хоча історики ліберального, переважно народницького, напрями зробили чимало для розкриття ідеології та соціального життя «розколу», все ж, хоч як це дивно, головну роль у з'ясуванні сутності раннього старообрядництва та причин кризи в російській церкві сімнадцятого століття відіграв дуже реакційний противник, вірніше навіть заклятий ворог «розкольників», Микола Іванович Суботін, професор Московської Духовної Академії, який у 1875 році почав видавати тепер абсолютно незамінні для історії старообрядництва «Матеріали для історії розколу за час його існування». У дев'яти томах своїх «Матеріалів», а потім у своєму періодичному виданні «Братське Слово», у незліченних виданнях старообрядницьких джерел та у своїх монографіях Н. І. Суботін зібрав нескінченну кількість документів, листів, біографій та «житій», полемічних трактатів та історичних робіт, написаних самими «розкольниками». У першому ж томі своїх «Матеріалів» він опублікував «Житіє протопопа Івана Неронова», одного з найвизначніших супротивників Нікона, та «Записку» про його життя. З цих творів, написаних ще в 1650-60-х роках, було видно, наскільки необдуманими та необережними були вчинки патріарха; крім того, в них яскраво вимальовувався образ самого Неронова, який, задовго до патріаршества Никона, разом з іншими священиками, почав боротися проти летаргії та відсталості більшості єпископату. Розкриття ролі цього гуртка духовенства, т.з. Боголюбці, які намагалися вдихнути дух нового, справді релігійного життя в російську церкву, було поворотною подією у вивченні історії розколу російського православ'я.

Микола Федорович Каптерєв (1847-1917), інший професор Московської Духовної Академії, у своїй великій праці про боротьбу прихильників старого обряду з Никоном вперше використав опубліковані Субботін матеріали, приєднав до них відкриті їм нові дані і зробив відповідні висновки. Незважаючи на своє зовні негативне ставлення до противників Ніконівських витівок, Н. Ф. Каптерєв не тільки відзначив роль «боголюбців» протопопів, які на чолі з Ів. Нероновим задовго до Никона почали рух внутрішнього церковного відродження, а й показав жахливі наслідки Никоновских необдуманих дій. Крім цього він був першим істориком, який взяв під сумнів теорію «зіпсованості» або неправильності староросійського обряду і вказав, що російський обряд був зовсім не зіпсований, а навпаки зберіг ряд рис ранніх давньовізантійських обрядів, у тому числі й двоперстя, які вже пізніше, ХII-XIII століттях, були змінені самими греками, що викликало розбіжність між староруськими і новогрецькими церковними обрядами. Ефект, вироблений книгою Н. Ф. Каптерєва був настільки значний, що обурений нею М. І. Суботін зміг через К. П. Побєдоносцева призупинити на роки академічну кар'єру та подальшу дослідницьку роботуцього вченого.

Але зупинити подальше серйозне вивчення російського розколу було неможливо. У 1898 році молодий історик літератури А. К. Бороздін, у своїй книзі «Протопоп Авакум»

розвинув висновки Н. Ф. Каптерєва, а в 1905 авторитетний історик російської церкви Є. Є. Голубинський ще раз підтвердив, що Никон, а слідом за ним східні патріархи і собор 1667 просто не розібралися, що розбіжності між російськими і новогрецькими статутами середини XVIIстоліття відбулися не через помилок росіян, а завдяки змінам статуту самими греками, які після Флорентійського собору, через розрив між російською та константинопольською церквою, не були повністю проведені до російського статуту.

Таким чином виявлялося, що зовсім не росіяни, а греки відійшли від початкових канонів статуту, і що попереднє пояснення і виправдання т. зв. реформ патріарха Никона було цілком голослівно. Ці чудові та зробили повний переворот у дослідженні старообрядництва роботи Каптерєва, Голубинського і Бороздіна були можливі також завдяки появі більш спеціальних і менш помітних, але важливих праць С. А. Білокурова, П. Ф. Нікольського, К. П. Харламповича, Є. В .Барсова, Н. Гіббенета та ряду інших видатних і сумлінних трудівників російської історичної науки кінця дев'ятнадцятого і початку двадцятого століття. Необхідно ще відзначити точного та плідного фахівця з розколу П. С. Смирнова та ретельних видавців матеріалів з раннього старообрядництва Я. Л. Барскова та С. Т. Веселовського. У своїй праці, присвяченій ідеологічному і догматичному розвитку старообрядництва другої половини сімнадцятого століття П. С. Смирнов звернув увагу на загадкову постать старця Капітона, який ще в 1620-30-их роках з'явився ініціатором ізуверски-аскетичного та песимістично-есхатолог вийшли проповідники самоспалювання та безпоповщини. Хоча П. С. Смирнов торкнувся діяльності Капітона побіжно й у порівняно коротких примітках, тим щонайменше, саме належить честь запровадження в історіографічний оборот цієї похмурої і зловісної постаті.

Після ослаблення цензурного режиму 1905 року почали, нарешті, друкуватися і старообрядницькі письменники та дослідники розколу. Серед них особливо виділялися своїми книгами про соціальне та економічне життя розколу якийсь І. А. Кирилов і фахівець із старообрядницької думки В. Г. Сенатов. Крім того, в роки 1905–1917 чимало цікавих повідомлень про старообрядництво можна було зібрати в періодичному друку попівщинських і безпопівщинських громад і організацій, що дуже швидко розвинулася.

Після революції 1917 року у Росії книжок про старообрядництві майже виходило. І це зрозуміло, оскільки питання церкви та духовного життя зовсім не входять до програми наукової роботи та видавництв. Радянського Союзу. Все ж таки відомий фахівець з давньої російської літератури В. І. Малишев видав ряд відкритих ним творів Авакума і кілька своїх найцінніших робіт про роль старообрядництва в культурі російської півночі. Зовсім недавно в новій «Історії СРСР», що видається Академією Наук І. І. Павленко, дав короткий, але цікавий і дуже змістовний нарис про початок російського церковного розколу, зазначаючи, що спочатку він був суто релігійним явищем. За кордоном було зроблено дуже мало для подальшого вивчення старообрядництва: російська еміграція була така вражена катастрофою царської Росії, що їй було зовсім не до церковних трагедій сімнадцятого століття. Все ж таки в 1930 році, у Франції, колишній видний промисловець і громадський діяч старообрядник В. П. Рябушинський видав дуже цікаву книгу «Старообрядництво і російське релігійне почуття», в якій він справедливо зазначав, що розкол стався не через суперечку про обряд, а через розбіжності про дух віри. Зі свого боку А. В. Карташов у короткій, але талановитій статті дав кілька важливих вказівок про напружене релігійне життя старообрядців. Пізніше у своїх «Нарисах» він хоч і визнав усе безглуздя нововведень патріарха Никона, проте суворо засудив його противників за їх стійкість у питаннях віри.

Іноземні історики теж зробили свій внесок у дослідження російського розколу сімнадцятого століття. З цих іноземних робіт насамперед виділяється чудова книга французького вченого П'єра Паскаля про протопопа Авакума, в якій він широко використовував друковані та архівні джерелаі яка вже стала настільною книгою з ранньої історіїстарообрядництва. З німецької літератури з цього питання найцікавішою є книга о. Іоанна Хризостома про «Поморські відповіді» Андрія Денісова, видатного старообрядницького письменника та мислителя кінця сімнадцятого та початку вісімнадцятого століття.

Тут, звісно, ​​вказані лише найважливіші праці з історії розколу і старообрядництва, оскільки лише перерахування всіх навіть лише значних робіт з цього питання потребувало б окремий том: вже перед революцією 1917 року кількість книг і статей про старообрядництво перевищувало десяток тисяч.

Все ж таки багато сторін цього сумного розриву в російському православ'ї, як уже було зазначено вище, досі не цілком зрозумілі, і історикам доведеться чимало попрацювати над їх з'ясуванням. У цій книзі автор переслідував порівняно обмежені цілі: якомога детальніше визначити коріння церковного конфлікту сімнадцятого століття, простежити наростання напруження між окормленням церкви та держави і прихильниками старого обряду і, нарешті, з'ясувати зв'язок між доніконівськими рухами в російському православ'ї та пізнішим поділом старообрядництва на поповство та безпоповство. Оскільки це було можливим, автор намагався у цій книзі уникнути вживання слова розкол. У звичайній російській термінології це слово стало одіозним і несправедливим щодо старообрядництва. Розкол не був відколом від церкви значної частини її духовенства і мирян, а справжнім внутрішнім розривом у самій церкві, що значно збіднив російське православ'я, в якому були винні не одна, а обидві сторони: і наполегливі і наполегливі наполегливості насадителі нового обіду, і надто завзяті і, на жаль, часто теж дуже вперті й односторонні захисники старого.

Робота над цим дослідженням була значною мірою полегшена завдяки підтримці двох організацій: Гарвардського університету, зокрема його центру з вивчення Росії, та Фонду імені Гугенгайма у Нью-Йорку. Дослідник приносить керівникам обох організацій свою глибоку подяку. Крім того, він висловлює свою вдячність усім особам та бібліотекам, які полегшили його роботу; особливо багато йому допоміг професор Дм. Ів. Чижевський, з яким автор обговорював чимало проблем, порушених цією книгою. Лікар В. І. Малишев повідомив автору ряд рукописних матеріалів зі сховища Пушкінського Будинку (Інституту Російської Літератури А. Н.), а А. Філіпенко чимало попрацювала над листуванням не завжди розбірливого рукопису, за що автор висловлює їм свою вдячність. Цю книгу він з вдячністю та любов'ю присвячує своїй дружині, яка протягом багатьох років допомагала йому в роботі над «Російським старообрядництвом».

Університет ім. Вандербілта, квітень 1969 року.

Ці клятви були зняті зі старообрядців лише 23/10 квітня 1929 року рішенням Тимчасового Патріаршого Священного Синоду російської церкви. див. Церковний Вісник Західно-Європейської Єпархії, № 6, від червня 1929 р.

Цит. по А. П. Щапов: Твори, СПБ, 1906-1908, том II, стор 451-461.

Крім того, ці лондонські емігранти передрукували за редакцією В. Кельсієва два секретні видання Міністерства Внутрішніх Справ про становище старообрядців та переслідування їх російським урядом. Це були: «Збірник урядових відомостей про розкольники», т. 1 і 2-ой, Лондон, 1861-1862, і «Збори постанов щодо розколу», теж у двох томах, Лондон, 1863.

Вісник Європи, 1870.

Н. Ф. Каптерєв: Патріарх Нікон та його противники у справі виправлення церковних обрядів, Москва, 1887.

Є. Голубинський: До нашої полеміки зі старообрядцями, ЧОІДР, 1905, том ІІІ.

Собор 1649, ЧОІДР, 1894; Арсен Суханов. ЧОІДР, 1891, 1894, та ін.

Московський друкарський двір, Хр. Чт. 1890-1891 та ін.

ЛЗАК, XXIV та XXVI.

Внутрішні питання розколу сімнадцятого століття, СПБ, 1898.

І. А. Кирилов: Москва Третій Рим, Москва, 1913 і Правда про стару віру, Москва, 1916; В. Г. Сенатов: Філософія історії старообрядництва, вип. 1 та 2, Москва, 1912.

А. В. Карташов: «Сенс старообрядництва» у Збірнику статей, присвячених П. Б. Струве, Прага, 1925 та Нариси з історії Російської церкви, Париж, 1959, т. II.

Pierre Pascal: Avvakum et les dbuts du Rascol: la Crise religieuse russe au XVII siecle, Paris, 1938.

Johannes Crysostomos: Die Pomorskie Otvety у Denkmal der Anschaung der russischen Altglubigen der 1. Viertel des XVIII Jahrhundert, Roma, 1959, Orientalia Christiana Nr. 148.

I. Криза Третього Риму

1. Російське месіанство Піднесення Московської Русі відбулося надто стрімко і несподівано для самих російських людей, щоб не позначитися на дещо гордовитих і пихатих формулюваннях національної думки і не закрутити голову інтелектуальної еліти пізнього російського Середньовіччя. Насправді в другій половині п'ятнадцятого століття події стали розвиватися в Східній Європі так квапливо і бурхливо, що протягом кількох десятиліть вся політична карта цієї нескінченної рівнини була повністю перекроєна. Ще на початку цього століття Московське князівство було лише одним з невеликих, хоча й динамічних державних утворень, що загубилися в лісах і болотах верхньої Волги і середньої Оки. На картах, що зображують Русь на той час, володіння московського князя здаються зовсім непомітними поруч із такими територіальними гігантами, як Велике князівство Литовське, золота Ордачи Новгородська республіка.

Василь II, правитель Москви на початку п'ятнадцятого століття, хоча завзято тримався за титул великого князя, але неодноразово побував на ролях полоненого і в руках татар, все ще могутніх і небезпечних, і у в'язницях своїх родичів. Недарма він отримав прізвисько Темного після того, як його засліпив його ж власний двоюрідний брат, буйний і підступний князь Дмитро Шемяка.

Щоправда, Москва вже давно домагалася керівництва над усією північно-східною Руссю. Але в ті часи всім здавалося набагато вірогіднішим, що не вона, а її суперниця Литва поєднає під скіпетром Гедиміновичів усі землі, заселені російськими племенами.

Західна Русь вже цілком увійшла в державу Литовських владик, і в 15 столітті навіть Рязань і Новгород неодноразово входили в союзні або навіть васальні відносини з цим гібридним російсько-литовським. державною освітою. На європейському Заході саме слово Русь було майже зовсім забуте, і навряд чи навіть найдосвідченіші дипломати Західної Європи щось знали про Москву та її князів.

Але не минуло й півстоліття після полону Василя Темного його родичами та татарами, як його син став одним із наймогутніших власників Східної Європи, главою об'єднаної Російської держави. Він уже називав себе, хоч і напівофіційно, - Царем-Цесарем -, тобто імператором, і став чоловіком Софії Палеолог, спадкоємиці Візантійської Імперії. Його посольства тепер відвідували найважливіші столиці Європи, а глава Священної Римської Імперії Німецької нації шукав його допомоги та спілки. Але найдивовижніше було те, що всі успіхи Івана Третього, якого сучасники називали Великим і Грізним, досягнуто без великих втрат і витрат, без значних походів і кровопролитних битв. Навіть Великий Новгород, землі якого за своїми розмірами у багато разів перевершували території князівства Московського, майже без опору остаточно підкорився Москві. У якісь п'ятнадцять-двадцять років цей перший Іван Грозний став самодержцем всієї Русі, що виросла на вирішальну силу Сходу Європи. Землі його держави простягалися від Чорноморських степів до Північного океану та від Дніпра до Західного Сибіру. Тепер Росія, а не Литва та татари, стала головною державою європейського Сходу та її геополітичне становище на кордонах Європи та Азії радикально змінилося.

Зміни у геополітичному становищі Москви не обмежилися блискавичним розширенням території та зміцненням влади монарха. У 1480 році, майже одночасно з підпорядкуванням багатої Новгородської республіки, московському государю Івану III вдалося домогтися повної незалежності від Золотої Орди. Ще через кілька років ця держава монгол татар повністю розпалася. Раптове зникнення грізної татарської імперії вразило російських людей, які звикли зі страхом дивитись на цю страшну загрозу зі Сходу. Але ще більше враження справило на них той дивний збіг, що Русь виросла в могутню і вільну від азіатських завоювань країну саме в той же час, коли Візантія, що була протягом століть головним джерелом культури, віри та державних норм для росіян, впала під ударами Найбільш південних тюрків, створили Оттоманську імперію. Падіння Константинополя в 1453 мимоволі призвело до того, що в умах російських людей зародилася думка, що тепер сам Господь присвятив молодій Русі стати наступником візантійських імператорів у справі захисту православ'я, збереження найчистіших завітів Христа. До цього почуття гордості за політичні успіхи долучалося й національне задоволення за твердість у справах віри. Адже лише за півтора десятки років до падіння другого Риму візантійські патріарх і цар визнали верховний авторитет завжди ними нелюбимого владики першого Риму і змінили, в очах православних, свою праву віру і догму. На противагу Константинополю Москва відкинула унію з Римом і залишилася вірною православ'ю. Тепер росіянам здавалося, що, покаравши «зрадників» - греків за їхній відступ, Господь нагородив «світлу» Русь за її стояння за православ'я та вручив їй захист доль християнства.

Теорія особливого обрання Богом нації чи держави для захисту віри чи навіть поширення релігійного вчення, звісно, ​​була створенням московських книжників.

Теократична ідея національної обраності народу Богом була відома ще в дохристиянському світі і була ясно і точно сформульована пророком Данилом: Бог небесний зведе царство, яке на віки віків не зруйнується, воно зруйнує і зруйнує всі царства, а саме буде стояти вічно (Дан. 11, 44). Слова пророка Данила лягли в основу національної ідеології єврейського народу ще в біблійний період і від них перейшли у християнство. Римські імператори, прийнявши християнство, вважали, що Рим, всесвітня держава християнської культури, є саме цим царством, обіцяним Богом. Середньовічна ідеологія латинського заходу та грецького візантійського сходу також дотримувалася теорії, чи правильніше, передбачення старозавітного пророка. Спочатку Рим, та був і Константинополь вважали себе релігійним центром цієї всесвітньої імперії, єдиної можливої ​​імперії християнського світу. Незабаром Константинополь привласнив собі і саму назву «другого Риму». Вже 381 року другий вселенський собор ухвалив, що «єпископ константинопольський, як єпископ нового Риму, стоїть за становищем за єпископом римським». Пізніше, коли Римська церква «відпала від православ'я», візантійці стали вважати себе не лише другим Римом, а й повноправними спадкоємцями Стародавнього Риму. Свою столицю вони називали центром єдиної християнської імперії. Зі свого боку папа римський і західне християнство вважали, що лише католицький захід є єдиним справді християнським світом, очолюваним римським первосвящеником.

У Росії, у давній Русі, ідея особливого становищаросійського народу у світі, як народу, удостоєного православної віри, розвивається вже перше століття після прийняття християнства. Тоді склалася думка, що, дарувавши російській землі православ'я, Господь вимагатиме за це від російського народу більше, ніж від інших, і суворіше каратиме його за гріхи. У своєму, складеному близько 1037 - "Слово про закон і благодать", митрополит Іларіон, перший російський, що став главою молодої російської православної церкви, стверджує рівноправність Русі з Візантією, що претендувала на світове панування і світове керівництво. Він каже: «Збутися про нас язицех промовлене: відкриє Господь м'яз свій святий перед усіма мовами і побачать усі кінці землі спасіння, що від Бога нашого».

Літописець, що становив у тому ж столітті першу історію російського народу, розвинув цю думку про обрання Русі Богом для особливої ​​християнської місії у світі. У своєму прологіменоні до російської історії він описує відвідування Русі апостолом Андрієм і пише, що, зупинившись на горах берегів Дніпра, апостол пророкував велике майбутнє християнству в Росії: - «На цих горах засяє благодать Божа, мати великий град і церкви багато Бог спорудити мати» . Дещо далі, під роком 1093, розповідаючи про нашестя азіатських кочівників-половців на російську землю, літописець пояснює всі нещастя російської землі саме тим, що росіяни, будучи обрані Богом для прийняття православ'я і будучи їм особливо кохані, проте часто грішать, і тому Господь їх особливо суворо карає. - «Кого бо тако Бог любить, яко ж ми полюбив їсти? Кого так вважав їсти, як же ми прославив їсти і підніс? Нікого ж: їм же більше лютість свою зводить на нас, бо більше всіх пошани була, горше за всіх усіх з гріхом ».

Ідея, що Русь була поставлена ​​Богом вище за інші держави і тому Господь вимагає від російського народу більше, ніж від інших народів, ясно видно у всій інтелектуальній історії, як Київської, так і Московської епохи. Ця думка постійно вела до зростання релігійної напруги в Росії, яке розряджається лише в сімнадцятому столітті внаслідок трагічної релігійної кризи розколу. Цілком ймовірно, що ці ранні, властиві багатьом середньовічним державам Європи мрії про особливу обраність їх народу, не набули б такої певної і різкої форми, якби посилення Москви не збіглося б з падінням Візантії та Золотої Орди і Русь не була б оточена країнами іншої віри та іншого культурного складу.

Але історична обстановка п'ятнадцятого століття, у разі, сприяла зміцненню цих гордовитих теорій в умах російських людей. Вчення про те, що Господь зміцнив Русь після падіння Візантії і зробив її єдиним і останнім захисником православ'я, сприяло зростанню престижу московського государя, лестило самолюбство російських освічених сучасників Івана III.

У другій половині п'ятнадцятого століття цей російський церковний патріотизм поступово розвивається вчення про особливий месіанський шлях російського народу. Близько 1461 року під час поставлення митрополита Феодосія створюється «Слово про восьмий собор», у якому московський вів. кн. Василь II зображується як «мудрий дослідник святих правил, богоквітучий видатник і поспішник істини… йому ж відкрили Господь Бог велеумне розумівати, і вся мудрувати, і творити волю Божу, і вся заповіді Його зберігати», а про Росію говориться, що «у східній землі суть більше православ'я та найвище християнство - Біла Русь ... ».

Описуючи загибель Царгорода, автор повісті про його падіння гордо заявляє: «…а наша російська земля, Божою милістю та молитвами Пречистої Богородиці та всіх чудотворців, росте, і височить». Незабаром після цього, в 1492 році, митрополит Зосима ще сміливіше заявляє у своєму посланні про нову пасхалію, що Іван III став спадкоємцем всесвітньої релігійної місії візантійських імператорів і називає його «новим царем Костянтином нового граду Константинополя - Москви і всієї Русі». У цій новій російській формулі національного месіанства явно дається взнаки перефразування історичних формул як візантійського історика Манасеї, який називає Константинополь наступником Риму, так і його болгарських послідовників, які вважали Болгарію спадкоємицею Риму та Візантії.

Думка Зосими, що Русь стала наступницею всесвітньої ролі Візантії, була випадкової, ні одиничної його часу. Противники митрополита Зосими, - знаменитий ігумен Йосип Волоцький та архієпископ Новгородський Геннадій, у свою чергу обидва розробили теорію виняткового значення Росії у долях усього християнського світу.

У своєму вступі до «Просвітника» Йосип Волоцький нагадує читачам пророцтво апостола Андрія, розказане першим російським літописцем і додає від себе, що «…як давні нечестя перевершує російська земля [за часів язичництва], так нині благочестям всіх одол».

На його думку, російське благочестя особливо виявилося у святості численних російських святих, які своїм праведним прикладом підняли свідомість народу і висвітлили світлом християнської правди всю російську землю. Його союзник і друг, що разом з ним боровся проти, єресі жидівствуючих, новгородський архієпископ Геннадій, теж захопився величною думкою про особливу історичну роль Росії у справі охорони християнства. У чарівній легенді - «Повісті про Білого Клобука», мабуть складену самим Геннадієм та його літературним помічником, тлумачем Герасимовим, у 1480–1490 роках, ця ідея вже набуває містичного характеру. «Білий клобук» – символ чистоти православ'я та «світлого триденного Воскресіння Христового», – був за словами легенди дарований імператором Костянтином папі Сильвестру. З Риму Білий Клобук пізніше потрапив до Константинополя, - другий Рим, - який протягом багатьох століть був центром православ'я. Звідти Клобук був «пересланий [знову-таки за словами легенди] до Новгорода», на Русь, оскільки «там воістину є славима віра Христова». Знаходження Білого Клобука на Русі дуже багатозначно за словами легенди, оскільки воно вказує не тільки на те, що «нині православна віра там шанується і прославляється більше, ніж будь-де на землі», але й обіцяє духовну славу Росії. На думку авторів легенди «…у третьому Римі, що є російській землі - благодать Святого Духа воссия».

Вчення про «третє царство», як царство Святого Духа, яке ще прийде на землю слідом за царством Бога Отця, царством Старого Завіту і закону - і царством Сина, царством Нового Завіту і часом спасіння, - зародилося в навчанні хіліастів ще в перші століття християнства . Воно було поширене в ранньому Середньовіччі та у Візантії. Тим не менш, можна припускати, що ближчі, безпосередні джерела цієї доктрини, розвиненої в Білому Клобуку, були швидше західного, ніж безпосередньо Візантійського походження. Щоправда, ірландський богослов і філософ-ідеаліст Ерігена розвинув свою теорію про третє царство на основі вчення ранніх східних батьків. Все ж популярність цього вчення в пізні віки середньовіччя не стільки завдячує самому Еригені, скільки проповіді його духовних послідовників: Йоакима де-Фіоре і францисканців спіритуалістів. У XII-XIII столітті вони пророкували близький кінець світу і наступ царства Святого Духа, яке вони називали віком свободи. Ця доктрина царства Святого Духа, яка сповіщала кінець нашої грішної ери і настання нового духовного і святого віку, безсумнівно проникла із Заходу і пожвавилася у зв'язку з очікуваним у 1492 році закінченням історичного світу. Вона могла потрапити до колишньої республіки великого Новгорода або через католицьких ченців, які там з'явилися наприкінці XV ст. Геннадій, який прагнув відстояти незалежність володіння Новгородської єпископської кафедри і який боровся з вченням жидівство, яким Іван III надавав дуже пряму підтримку, намагався підняти авторитет Російської церкви.

Тому створення легенди про Білому Клобуку ставило собі за мету не прославлення російської держави, а вихваляння православної церкви на Русі і самої православної російської землі. Намагаючись зібрати матеріали для затвердження вчення про незалежність церковної влади від державної влади, Геннадій, мабуть з цією метою, послав свого тлумача до Риму. Там посланець Геннадія, судячи із вказівок легенди про Білого Клобука, знайшов потрібні йому матеріали. Там він міг легко познайомитися з популярною тоді теорією про наближення кінця нашого світу і про майбутнє царство Святого Духа. У всякому разі, саме Геннадій і гурток церковних учених і борців за незалежність церкви від держави, що утворився навколо нього в Новгороді, скористалися католицькими теоріями про взаємини церковної та світської влади. Так наприклад там були популяризовані і папи Інокентія III, які належали перу, порівняння церковної влади з сонцем і державної влади з місяцем.

Якими б не були справжні джерела повісті про Білого Клобука, безсумнівно, що теорія хіліастів про настання царства Святого Духа, потрапивши на Русь злилася з легендою, що наводиться першим літописцем, про пророцтва апостола Андрія про релігійне майбутнє російської землі. Це нове вчення, «що російській землі благодать Святого Духа воссия», мало суто релігійне, а чи не політичне значення, оскільки було створено церковними людьми для відстоювання церкви від підпорядкування її державі. Щоправда, в сучасних і, мабуть, пізніших версіях повісті, говориться, що «всі царства зійдуться в Русі»; але це вираз можна розуміти або як вказівку на об'єднання всіх православних російських земель в одну націю, або як надію, що всі християнські народи складуть разом з Росією одне єдине царство після того, як вона перетвориться на єдине царство Боже, царство Святого Духа. Поки що Русь повинна лише зберігати чисте православ'я. Її історичні завдання та обов'язки щодо православ'я і всього християнства, принаймні, визначалися як охоронно-консервативні, а не місіонерсько-експансійні. Понад те, нова доктрина покладала Росію не нові права, а нові обов'язки. Ці обов'язки були чітко визначені: - Збереження російським народом істинної православної віри до кінця світу і збереження самого російського народу в чистоті і святості православного вчення.

На самому початку XVI століття якийсь старець Філофей, інок Єлеазарова монастиря у місті Пскові, дав особливо чітку, хоч і дещо видозмінену формулу релігійно-охоронного завдання Русі. На противагу Йосипу Волоцькому та авторам повісті про Білого Клобука він переносить всю відповідальність за охорону православ'я з усього російського народу, з «російської землі», на новий столичний град Москву та на московського государя, як верховного носія влади на православній Русі. Далі він розвиває формулу митрополита Зосими, який говорив, що московський правитель став наступником імператора Візантії Костянтина, першого захисника християнства.

Звертаючись до великого князя московського, Філофей сповіщає:

«Старого Рима церкви падося зневірою аполінарієвої єресі; другого ж Риму, Константинова града церкви, агаряне-внуці сокирами і оскордами розсікання дверей. А ця нині третього нового Риму державного твого царства свята соборна апостольська церква, що в кінцях всесвіту в православній християнській вірі у всій піднебесній більше сонця світиться... два Рими падоша, а третій стоїть, а четвертому не бути: вже твоє християнське царство інем не залишиться» .

Зважаючи на те, що оригінальну першу редакцію «Повісті про Білого Клобука» ще не знайдено, а час написання грамот Філофея точно встановити не вдалося, - відомо лише те, що вони написані близько 1510-1540 років, - важко з'ясувати, чи вплинула ця повість на писання Філофея, або ж, навпаки, - частина Філофеєвської формули була пізніше включена в повість. Безсумнівно лише те, що вони тісно пов'язані ідеологічно і що обидві мали характер релігійно-філософських або історіософських роздумів, а не конкретної політичної програми.

Історіософська концепція старця Філофея особливо чітко наголошувала на вирішальній ролі промислу Божого у розвитку доль світу. Для старця Філофея пульс світової історії б'ється лише у взаєминах Бога та обраного ним народу. Для пояснення сенсу історичного процесу Філофей користується раніше згаданим текстом з книги пророка Данила: Бог небесний зведе царство, яке на віки віків не зруйнується. Але псковський чернець значно пом'якшив другу частину цього біблійного вірша. Пророцтво старозавітного пророка, що це вічне царство завоює і зруйнує всі інші царства, він, як і «Повість про Білого Клобука», замінює просто вказівкою, що всі інші країни перед кінцем світу, мабуть містично, зіллються з цим єдиним і справді християнським православним царством. . - «Всі християнські царства знижуючи, прийшли в кінець і знижувалися в єдине царство нашого государя, за пророчими книгами, тобто Російське царство. Два Рими падоша, а третій стоїть, а четвертому не бути», - каже він у своєму посланні.

Повний провіденціалізм та есхатологізм характеризують теорію Філофея. Все в історії буде так, як це завгодно Господу і як уже за часів Старого Завіту вказували пророки.

Історичне існування світу обмежено в часі, російське царство буде останнім царством в історії, і з кінцем Русі прийде і кінець усьому світу. Це есхатологічне тлумачення було цілком у дусі сподівань і очікувань на той час як у Росії, і Заході. Вже перед 1492 роком, тобто, мабуть, у роки дитинства та юності Філофея, на Русі дуже багато хто очікував кінця світу, вважаючи, що 1492 був по біблійному літочисленню 7000-м роком від початку світу. Наступ страшного суду очікувалося в 7000-му році, оскільки 7 і 7000 в середні віки вважалися числами особливими, містичними, які знову зблизять Бога і людину. Багато книжників і богословів Сходу та Заходу визначали все життя землі у 7000 років. Але, хоча кінець світу, передбачуваний на 1492, тобто 7000 рік, і не настав, все ж таки чутки і міркування про історичну, при цьому порівняно коротку, обмеженість життя світу і людства не припинилися. Переживши 7000-й рік, деякі тодішні філософи-богослови стали вказувати, що кінець світу прийде в 8000-му, тобто 2492, а інші запевняли, що світ закінчить свій розвиток і існування в 1666 році, оскільки число 666 багато тлумачили як число антихриста. Це очікування кінця світу було властиве всьому ранньому і середньовічному християнству і, безсумнівно, відіграло значну роль розвитку реформації. Наприклад, Лютер також вважав, що кінець світу дуже близький, і його заклики релігійно очиститися були певною мірою закликами до покаяння перед майбутнім кінцем для того, щоб гідно зустріти Страшний Суд. Очікування кінця світу на Русі, в шістнадцятому столітті, не мало значної ролі, але перед настанням 1666, у другій чверті XVII століття, ці очікування знову посилилися і відіграли значну роль у розвитку російського релігійного руху того часу.

Свою теорію Філофей будував на монархічних принципах – царство та цар. Центральні елементи його вчення та його послань, здебільшого, звернені до великого князя московського, «серце якого в руках Божих»; а одне з послань зветься - «У царюючий град», тобто, до Москви, чим він підкреслює центральне, імперське становище цього міста в справжньо-християнському світі, як наступника Візантії.

Розвиток історико-філософської концепції щодо особливої ​​місії Росії у питанні зміцнення православ'я тимчасово припинився після Філофея. Його послання, як зазначалося вище, мали лише релігійне і, почасти, внутрішньо-політичне значення, оскільки вони закликали до об'єднання Русі навколо Москви. Але ці горді претензії на спадкову роль російських царів, як наступників владик Візантії, були використані обгрунтування дипломатичних претензій і навіть престижу московського государя. Навіть у титулі російського царя і в офіційній державній ідеології російської монархії, вчення про третій Рим ніколи не згадувалося. Тому і вчення Філофея розглядалося тільки як релігійно-філософська теорія, яка відігравала роль у прославленні російської церкви та російського православ'я. Поступово в очах росіян їх країна ставала святою Руссю, обраним народом, новим Ізраїлем.

Почуття національно-релігійної гордості, впевненість, що російське православ'я найчистіше і найсвятіше, виявилося з особливою силою під час так званого Стоглавого Собору 1551 року. Національні особливості й досягнення Російської церкви завжди підкреслюються й у промовах Івана IV, відкрив собор й у постановах собору. Рішення, пов'язані з канонічним правом, більше обґрунтовуються на грамотах московських митрополитів та на статуті Йосипа Волоцького, ніж на своїх грецьких першоджерелах.

Грецькі святі в промові царя майже не згадуються. Натомість наполегливо підкреслюється роль великих святих російської землі: Бориса і Гліба, Антонія та Феодосія, єпископа Леонтія та митрополитів: Петра, Олексія та Іони. Коли собору доводилося вибирати між новогрецьким і російським обрядами, а російська відбивав більш ранні, давньовізантійські риси, введені на Русі ще десятому столітті, то перевага, без вагань, виявлялося російському, освяченому століттями його вживання на Русі. Наприклад, собор рішуче наполіг, щоб російська церква користувалася древнім двопалим знаменням і заборонив користуватися «новим» триперсним знаменням, введеним у грецькій церкві лише в тринадцятому–чотирнадцятому столітті, яке почало на той час поширюватися і в Росії. Також на російський лад упорядковується і спів "Алілуйя". Собор виносить рішення, що співати «Алілуйя» потрібно лише двічі, як це робилося і раніше в російській церкві, а не тричі, як тоді співали греки. Але, як це не дивно, незважаючи на російський релігійний шовінізм, що розвинувся особливо різко після Стоглавого Собору, теорія ченця Філофея та повість про «Білого Клобука» мали, мабуть, дуже мале поширення серед російських книжників і державних діячівдругої половини шістнадцятого століття, зовсім не зустрічалися у державних актах, і лише рідко згадувалися у літературі. Лише наприкінці шістнадцятого століття, коли з ініціативи Бориса Годунова російське уряд вирішило надати главі Російської церкви титул патріарха, московські ідеологи згадали про «Третій Рим» і користувалися писаннями новгородських і псковських творців теорії російського месіанства. Їхнє вчення вводиться в грамоти, пов'язані зі створенням московського патріархату.

Під час урочистостей постачання першого російського патріарха Іова, в 1589 році, константинопольський патріарх Єремія мабуть дотримуючись тексту особливої ​​для цієї події створеного російського обряду підтверджує:

- «…у всій соняшниковій один благочестивий цар, а надалі, що Бог визволить». Цими словами він як би вказував, що у всьому всесвіті залишився лише один справді християнський цар, цар Русі - Федір Іоаннович. У грамоті того ж таки патріарха Єремії, зверненої знову-таки до царя Федора з нагоди створення самого інституту російського патріархату, - слова повісті про «Білого Клобука» і послання псковського ченця Філофея набувають особливо пишної форми:

- «У тобі, благочестивий царе, перебуває Дух Святий ... древній Рим упав аполінарієвою єрессю, а другий Рим - Константинополь перебуває у володінні онуків агарянських, безбожних турків. Твоє ж велике російське царство, Третій Рим, перевершило всіх благочестям і всі благочестиві царства зібралися в твоє єдине, і ти один під небесами називаєшся християнським царем у всьому всесвіті».

Спогади учасників створення московського патріархату, що збереглися, і документи того часу не дозволяють сумніватися в тому, що ці фрази були внесені в грамоту константинопольського патріарха самими московськими редакторами цього документа.

Правда, патріарха ніхто не змушував висловлюватися, що третій Рим - є Рим останній ... Але вже сама згадка, що Русь своїм благочестям перевершила всі країни, було безсумнівно дуже невтішно для самого патріарха колись гордої Візантії. Тільки крайня потреба в грошах і надія, яка, до речі, зовсім не виправдалася, - що Єремія сам стане патріархом третього Риму, - дозволила московським дипломатам переконати його підписати грамоту, настільки неприємну як для його особистого самолюбства, так і для всіх греків.

У цьому важливому підтримки престижу московського царства і російської церкви питанні, росіяни виявилися більш спритними дипломатами, ніж самі греки. Але, як би там не було, які б особисті та фінансові міркування не змусили патріарха Єремію визнати перевагу російського благочестя, він його визнав в офіційному та історично важливому документі. Цим він дав можливість московським церковникам і публіцистам стверджувати, що теорія переваги російської церкви з інших була як плодом російської гордої національної думки, а й фактом, визнаним главою всього православного грецького сходу. Справді, встановлення російського патріархату та похвала російської церкви грецьким патріархом справили глибоке враження на сучасне цим подіям російське суспільствоі значною мірою сприяли зростанню віри у виняткову історично-церковну роль російського народу. Мабуть, цього ж періоду належить і стала вельми поширеною вчення про Москві, як і Третьому Римі. Як зазначалося вище, до створення російського патріархату як теорії авторів «Білого Клобука», і послання ченця Філофея, мали поширення лише у дуже вузькому колі вищої церковної ієрархії та письменників. Тепер вони робляться надбанням широких кіл російського освіченого суспільства і особливо духовенства. До цього часу збереглося понад тридцять списків «Повісті про Білого Клобука», зроблених наприкінці XVI і першій половині XVII століття, що свідчить про широку популярність цієї історіософської легенди.

Число списків більш раннього періоду зовсім незначне. Пізніше «Повість про Білого Клобука» стала ще популярнішою серед російських людей. Від другої половини XVIIстоліття збереглося вже понад сто списків цієї чудової новгородської легенди. Крім списків «Повісті про Білого Клобука» по руках російських людей кінця XVI і XVII століть ходило безліч інших рукописів і книг, що стверджували особливе благочестя та особливу історичну місію російського православного народу. Таким, наприклад, був «Стоглав»

(постанови російського церковного собору 1551 року, на якому було ухвалено, що російські церковні обряди правильніші за всіх інших), «Просвітитель» Йосипа Волоцького, списки з грамот про встановлення патріаршества, збірки російської літератури та знань, відомі під ім'ям «Четій Міней» і багато інших творів московської писемності. Велике вчення російського месіанства почало проникати у свідомість широких кіл російського народу.

До цього ж часу, ймовірно, можна віднести і перші згадки про священне російське царство в народних піснях, що відображали зростання самосвідомості простолюду.

Наприклад, в одному з найдавніших поетичних народних творів, Так званому «Вірші про Голубину Книгу», - зустрічаються вказівки на всесвітню роль російського монарха.

Сам вірш склався, на думку більшості дослідників, ще в епоху Київської РусіАле зауваження про царя швидше за все були внесені до нього в шістнадцятому столітті.

У вірші говориться:

Наш цар над царями цар, Світла Русь земля – всім землям мати.

Дуже схожі на ці рядки та визначення іншої версії Голубиної Книги:

Чому Білий цар над царями цар?

Він прийняв цар віру хрещену, хрещену православну, Він і вірує єдиній Трійці.

Російські відгуки на флорентійську унію були нещодавно розібрані в статтях М.А.

Cherniavsky: The Reception of Council of Florence in Moskow та I. Shevchenko: Ideological Repercussions of the Council of Florence Church History XXIV (1955), 147-157 і 291-323, див.

також Т. Gill: The Council of Florence, Cambridge, 1959.

Т. Барсуков: Константинопольський патріарх та її влада над російською церквою, Москва, 1878, 183.

Schaeder, 13 та сл.

Повість временних літ, Москва-Ленінград, 1950, I, 12.

Саме там, 147.

Дияконів, 61.

РИБ, VI, 798-799.

Йосип Волоцький: Просвітитель, Казань, 1896, 30.

ПСРЛ, I, 294-298.

З. Зіньківський: Викл. Йосип Волоцький та Йосипляни, Вісник РСХД, 1956, XL, 27–28; P.

Fournier: Etudes sur Joachin de Fiore et ses doctrines, Paris, 1909, 17 і P. Rene de Nantes: Histoire des Spirituels, Paris, 1909.

H. H. Розов: Повість про новгородському білому клобуку, ТОДРЛ IX, 181.

Правосл. Співрозмовник, 1863, 73.

В. В. Зіньківський: Історія російської філософії, Париж, 1950, I, 48 Малінін, 383 та додатки, 45.

Саме там, 428–443.

Саме там, 442.

Там же, стор. 56–57 додатків, тексти Філофея.

І. С. Чаєв: Москва третій Рим у політичній практиці Московського уряду, Іст. Зап., XVII, 17-22.

Стоглав, Казань, 1862, 19-20.

Саме там, 24.

Саме там, 134.

Там же, 202-203, Прав. Співбесідн. 1872, 731-734 і 1866, II, 148-165, ПДПІ, CLXXXIII, 28-29, Хр. Чт., 1857, I, 721-722 Макарій, ІРЦ, VI, 40; СГГД, V, 192; ДАІ, ІІ, 192.

Розов, ук. тв. 209-218.

Г. А. Ляцький, Духовні вірші, СПБ, 1912, 188 та Г. П. Федотов, Вірші Духовні, Париж, 1935, 143, 18-19, 106-107.

2. Смута та її подолання Створення російського патріархату, який підняв авторитет російської церкви і, здавалося, підтвердив вчення про особливе обрання Русі для зберігання православ'я, - лише на кілька років передувало трагічним подіям Смути. Ця важка криза російської держави почалася відразу після смерті царя Федора, якого константинопольський патріарх Єремія назвав у своєму листі «єдиним християнським царем у всьому всесвіті». Зі смертю царя Федора перервалася династія Рюриковичів, яка понад сім століть очолювала російське держава. Настав час напівзаконних і зовсім незаконних царів та іноземної інтервенції. На кілька років не тільки припинилося легітимне очолення російської держави, а й сама столиця Русі разом з іншими численними містами потрапила до рук іноземних загарбників. Польський гарнізон зайняв Москву, шведи - Новгород, інші міста були або в руках іноземців або в руках російських зрадників та авантюристів. Після днів найбільшого прославлення Русі настали дні найбільшого приниження та гірких образ національної гідності та православної віри. Банди іноземних та російських грабіжників спалювали міста, грабували населення, знищували церкви, мучили, а іноді й спалювали десятки російських священиків та ченців. Методи західної релігійної боротьби переносилися польськими та литовськими кальвіністами, католиками та уніатами на російський ґрунт. Католики до того ж застосовували на Русі вже давно випробувані в Речі Посполитій методи боротьби з православ'ям. Патріарх Гермоген помер від голоду в Москві, в польській в'язниці, а найбільша російська святиня, Троїце-Сергіївська Лавра, тримала в облозі литовсько-польські банди, в яких католики і протестанти об'єднувалися як своєю ненавистю до православ'я, так і жадібністю до церковних. Здавалося, що Русь, лише зовсім недавно проголошена найблагочестивішою землею світу, наслідує приклад першого і другого Риму і загине, залишивши без будь-якого людського захисту православну віру і православну церкву.

Дев'ять років політичної та ідеологічної трагедії Русі, що почалася в 1604 році, після вступу лже-Дмитро в Росію, і закінчилася в 1613 з обранням Михайла, не могли не внести в уми і душі російських людей найважчих здивувань і сумнівів. Що сталося з Руссю? Які причини привели це «саме благочестиве царство» на край загибелі та загрожували його подальшому існуванню? В розумі істинної та послідовної православної людини створювався внутрішній конфліктміж його вірою в обрання Русі для найбільшого служіння православ'ю і сумнівами про майбутнє його країни, між теоріями, створеними ідеологами Московської Русі і реальностями російського життя, які так жорстоко розкривала і оголювала Смута, що розігралася. Якби відповідальними за смуту були тільки іноземці, то внутрішній конфлікт у душах російських людей був менш гострим. Але вони ясно бачили, що смута розвинулася через династичні чвари найсильніших і найзнатніших російських сімей, що найвидніші представники російської аристократії, лише недавно, з патріархом Єремією, які проголошували богообраність російського народу, тепер йшли на службу до поляків, шведів або безвісних проходів. другого лже-Дмитрія, нового чоловіка полячки цариці Марини Мнішек, що в просторіччі багатьма іменувався Тушинським злодієм. На їхніх очах князі та бояри зраджували і продавали свою батьківщину іноземним, споконвічно ворожим Росії претендентам, - принцам Швеції та Польщі, намагаючись для своєї власної користі використати нещастя та голод народу.

Найблагочестивіший московський народ, охоронець православ'я, здавалося, не витримував випробувань династичної кризи, - першого важкого іспиту історії, - посланого йому Богом.

Ті з російських людей, які замислювалися над долями своєї батьківщини, нерідко пояснювали випробування смути як Боже покарання за гріхи країни та її правителів. У творах того часу ми постійно зустрічаємо вказівки, що Господь покарав православну Русь за недотримання Його заповідей, за недостатньо християнське ставлення до своїх православних братів, за небажання усвідомити відповідальність за долі країни і церкви.

Один літературний пам'ятник, що за часом свого створення відноситься до найважчих років Смутного Часу, зазвичай званий «Історією на згадку про існуючий попередній род», - особливо чітко малює ці настрої сучасників російської трагедії початку XVII століття. «Історія», що зазвичай приписується Келарю Трійці-Сергіївської Лаври, Авраамію Паліцину, була, ймовірно, написана іншим ченцем монастиря, швидше за все самим його настоятелем, архімандритом Діонісієм. Автор дає справді християнський аналіз подій часу і поведінки російського суспільства. Він відверто заявляє, що російські люди, особливо вищі кола Московської Русі, не поводилися так, як це належить християнам і тому були покарані Господом Богом. Соціальні відносини, егоїзм, невідповідність суспільних та класових співвідношень з християнськими нормами, забуття обов'язку боярами та багатими людьми, недбале та поверхове ставлення до церкви – є головними темами автора. Його цікавлять не гріхи та помилки окремих людей, але гріхи всієї Русі, поведінка всього суспільства, провини всього «Третього Риму», зневага до завітів Христа.

Вже саме обрання на царство в 1598 Бориса Годунова, якого багато хто вважав убивцею царевича Дмитра, законного спадкоємця престолу, молодшого сина Івана Грозного, - автор вважає за найбільший гріх бояр і всього вищого правлячого шару Русі. - "Оле, оле біди великі", каже він і вказує, що обрання Годунова в царі було великим гріхом. При цьому він заявляє, що ніхто не хоче нести відповідальності за це жахливе з його погляду обрання. Всі прикриваються ім'ям і волею Божою, - каже він і додає, що ті, хто вибрав «…глаголюще божевільно: Богові так завгодно, нам же що до цього?» За це Господь покарав Русь, за «божевільне мовчання» всього російського світу, за байдужість до долі своєї православної держави. Почалися природні лиха – пішли жахливі дощі, всі посіви загинули, почався голод. Але і цей голод багато багатих людей використовували з метою особистого збагачення. Багато хто спекулював на хлібі та інших їстівних припасах, і «прибуток сприймався десятирицею і речами». Інші намагалися закупити голодуючих у кабалу і «багато людей у ​​неволю собі ввели служити».

Аморальні багатії користувалися голодом, щоб змусити молодих дівчат та жінок піти на шлях розпусти. Скупі виганяли з дому старих слуг, щоб не ділитися з ними припасами, і ці слуги і селяни, які «літо все трудяться, зиму ж і голови не мають, де підхилити».

Автор суворо аналізує політику Іоанна Грозного та Бориса Годунова і вказує, що хоча Борис і намагався замолити свої гріхи та допомогти населенню, але ці старання не заслужили йому на прощення Бога. Чимало гріхів було й у Івана Грозного. Головним його гріхом автор "Історії" вважає розгром Новгорода.

Одним з основних гріхів всього населення Росії автор, яким мабуть є, як зазначено вище, архімандрит Діонісій, вважає пияцтво. Він різко виступає проти шинків та їх утримувачів, тому що на його думку «корчемниці бо, пияцтві та душогубству і блуду бажачі». Повертаючись до цієї ж теми, він нагадує, що після вбивства розстриги – першого самозванця – народ московський від радості «дасться пияцтву», замість того, щоб служити молебні подяки за звільнення від поляків та їх ставленика. Тому «воістину тоді вся Росія прогніва Господа Бога Вседержителя». Ще суворіше ставиться він до осіб, які забули свій обов'язок перед церквою і тим багатіям, які витрачають гроші на розкіш і розпусту, балують з блудницями, користуючись «золотованими і срібними ківшами», тоді як церкві вони дають «осинові та берестяні судини».

Але особливо наполегливо автор говорить про соціальні гріхи багатих людей, які пригнічували нижчі верстви населення і безглуздо накопичували гроші замість того, щоб дати можливість скористатися їхнім багатством «бідному люду…». «У всіх містах у всій Росії велике торжество сріблолюбне до бісів буваха», - тужить він, описуючи поведінку бояр і багатіїв у царювання царя Бориса. Він кличе заможних допомагати тим, у кого нічого немає або дуже мало. Все ж таки автор «Історії» закликає не до зміни політичного та соціального ладу, а лише до його покращення в дусі проповіді Христа. Кожна людина має свій обов'язок, пише він, своє місце в суспільстві. Пан має право наказувати слугам, проте зобов'язаний піклуватися про них; багатий відповідальний за всіх йому підлеглих - холопів та селян. Але слуги і селяни, своєю чергою, зобов'язані знати своє місце і свій обов'язок і виконувати його по совісті. Найголовніше ж для людини - це жити за законами церкви, правильно користуючись своїми можливостями та своїми талантами. Заможні та сильні за неправильне використання влади та багатства будуть покарані Господом. - «О, ненеситимії маєтком» - грізно закінчує він свій твір, - «навчіться добро творити. Бачите загальну смерть смертну? Гоніть цих, та й вас самих величних та ж не спіткає люта смерть».

У цих викриттях легко знайти традиційні соціальні темидавньоруських проповідників, церковних вождів, святих та публіцистів. Вже в перших перекладах з грецької, в давню київську епоху, російські церковні вчені цікавилися соціальними проблемами, і їх улюбленим автором став засновник соціально-християнської школи св. Іоанн Золотоуст. У так званому «Ізборнику 1073» можна знайти чимало міркувань на цю тему, яка стає невід'ємною частиною російського православ'я.

Співчуття до бідного, засудження сильного, неправильно і не по-християнського користується своїм багатством, можна знайти і у св. Кирила Білозерського, і в Йосипа Волоцького та у багатьох інших російських святих. Викл. Йосип Волоцький особливо часто закликає владу та багатство тих, хто має допомогу допомагати нещасним і, вимагаючи від них допомоги церкви, робить все, що можливо для бідних. Недарма він називає церковне майно майном бідних, а роки голоду він продав всі цінності свого монастиря, щоб допомогти голодуючим. Він сам не лише влаштовував лікарні, будинки для старих, школи, а й вимагав, щоб те саме робили і князі. У роки голоду він наполягав на запровадженні твердих низьких цін на хліб та інші види продовольства.

Соціальна проблема стала ще актуальнішою темою на Русі в шістнадцятому столітті під час царювання Василя ІІІі в епоху змін у суспільному устрої за Івана Грозного.

Автори найрізноманітніших напрямів, як наприклад, - Максим Грек, Вассіан Косой, боярин Федір Карпов, піп Сильвестр, Єрмолай Еразм та багато інших все більш і більш завзято говорили в середині цього століття про тяжкі долі російського селянства, що становив на той час не менше 90 -95% Населення країни.

У роки Смути та народної катастрофи проблема допомоги бідним стала особливо різкою і тому Діонісій, якого ми вважаємо автором згаданої викривальної праці, невпинно закликав усіх допомогти своїм нещасним братам у Христі. Він не лише закликав, а й допомагав особисто, організовуючи допомогу населенню, яке мешкало в районах його монастиря. Допомога хворим та голодним широко розвинулася у Трійці-Сергіївській лаврі. У цій роботі Діонісій був не самотній. Багато інших монастирів і приватних осіб виконали свій обов'язок по відношенню до своїх бідних і нужденних братів. Особливо відома християнська соціальна роботаЮліанії Осоргін, описана в її житті. У роки голоду, за царя Бориса, ця знатна поміщиця присвятила всі свої кошти справі допомоги бідним і особисто доглядала хворих, бідних і немічних. Вона так багато працювала для своїх слуг і селян, що, зрештою, надірвала свої сили і померла в рік початку смути. На жаль, не відомо, чи ця поміщиця була знайома чи пов'язана з архімандритом Діонісієм, але, як у її роботі, так і в оцінці російського суспільства самим архімандритом, позначаються ясно виражені настрої соціального християнства.

У вирішальні роки Смути, коли Москва вже була захоплена поляками, архімандрит Діонісій не обмежився критикою суспільства та допомогою нужденним. Трійці-Сергіївська Лавра, яка відбила довгий і добре організований напад і облогу польсько-литовських військ, робиться з 1611-1612 об'єднуючим центром російського національного відродження і опору. Діонісій та його помічники - Авраамій Паліцин, Іван Наседка та інші - становили грамоти, які закликали російське населення стати на захист віри та вітчизни. Захід Росії у цей час був захоплений поляками та шведами; на півдні діяли сили анархії у соціальному розкладі, що об'єдналися навколо другого самозванця, а після його смерті – навколо козацьких вождів – Заруцького та Трубецького. Натомість північ і північний схід залишилися вільними, і сюди, на верхню Волгу, в Заволжя та в Помор'ї, йдуть заклики архімандрита.

У грамотах Діонісія чуються ті самі теми, які зустрічалися у вище розібраної, певне, ним написаної «Історії» російської національної катастрофи. - «Божим праведним судом, за множення гріхів всього православного християнства, пише він у своїх закликах, у минулих роках учинилося в Московській державі, не тільки серед загального народу християнського [міждоусобію], а й найрідніше єство припиняєш. Батько на сина, і брат на брата воста, однорідна кров у міжусобиці проливалася». Архімандрит далі писав, що російською смутою скористалися єретики та поляки і, за допомогою російських зрадників, захопили Москву, скинули і ув'язнили патріарха і пролили «незліченну кров християнську». Діонісій кликав усіх російських людей врятувати православ'я та Русь від «вічного поневолення латинського».

Заклики Діонісія не залишилися без відгуку серед російських людей. Слідом за Трійце-Сергієвою Лаврою, Нижній Новгород - найбагатше місто східної Росіїтого часу - став кликати російських людей об'єднатися для організації відсічі зовнішнім та внутрішнім Єрагам. На чолі тимчасового уряду, що створився в Нижньому Новгороді, став представник місцевого купецтва, «виборна людина всією землею», м'ясник Козьма Мінін. У свою чергу його грамоти вимагали від російських людей «подвиг не заради іншого, але позбави християнської, щоб спочатку московській державі допомогти на польських і литовських людей. Вчинити разом - доки московської держави та навколишніх міст Литва не опанували і селянські віри не порушили». Грамоти Мініна висловлювали тверду впевненість, що «незабаром Москва від Литви очиститься і православні селяни багато від Латинських і Люторських згубних вір... позбавить Бог».

Козьма Мінін виявився блискучим організатором. Йому вдалося об'єднати в один потужний національний рух вільних селян півночі, купецтво та міщанство Поволжя та Заволжя, дворянство старого центру та нових чорноземних земель Заоччя. Городянин і поміщик у дружньому зусиллі відбили зовнішнього ворога і придушили внутрішню смуту. Армії католицької Польщі, натхненні на завоювання Росії як папським престолом, так і успіхами контрреформації у Польщі та на Заході, були відбиті. Плани короля Сигізмунда та папи перетворити Росію на нову провінцію Речі Посполитої та Латинської Європи - остаточно провалилися. У 1612 році народне ополчення, сформоване завзятими нижегородцами і натхнене закликами Діонісія та Авраамія Паліцина, взяло під командою князя Пожарського престольне місто Москву. Наступного року обрання Михайла Романова на престол закінчило династичну смуту. Ще п'ять років тривала боротьба з Польщею, але в 1618 Деулінське перемир'я призвело до відмови поляків католиків від усіх домагань на підпорядкування Русі Римському престолу і польській шляхті. Тридцятирічна війна, що почалася наступного 1619 року, остаточно відвернула увагу католицької контрреформації від далекої Московії. Росія змогла відпочити від страшних років безцарства, інтервенції та соціальної анархії та заліковувати свої рани.

Але Смута, що майже призвела до повної катастрофи російське національне буття і російську церкву, довго не могла бути забута як поколінням, яке пережило ці страшні роки, так і їхніми дітьми та онуками. Слова архімандрита Діонісія, що смута учинилася «Божим праведним судом за множення гріхів всього православного селянства», міцно запали у душу російських людей. Всі сучасники смутного часу, що писали про події цієї епохи, повторюють у своїх хроніках та спогадах ці слова Діонісія. Їх можна знайти у працях дяка Тимофєєва, Авраамія Паліцина, у повістях князів Хворостиніна, Шаховського, Катирьова-Ростовського, у житіях Тулупова та у незліченних анонімних роботах інших письменників на той час. Багато росіян почали задумуватися над тим, як могло «єдине і останнє православне царство» дійти до такого лиха, і що треба було зробити, щоб така катастрофа не повторилася.

Примітки

«Історія коротко в пам'ять попереднім родом» зазвичай знаходиться в тексті Оповіді Авраамія Паліцина, хоча авторство Паліцина саме в цій частині Оповіді неодноразово ставилося під сумнів. О. Дружініна, яка нещодавно перевидала Оповідь, на думку автора цих рядків справедливо припустила, що «Історія на згадку…», мабуть, належить перу Діонісія. До аргументів О. Дружиніної можна додати, що вся тема соціального християнства, якою забарвлена ​​«Історія на згадку…», зовсім не підходить до подальшої ідеології Оповіді Паліцина. Постійні посилання на Іоанна Златоуста, улюбленого автора Діонісія, можливо свідчать, що ця частина Оповіді була написана Діонісієм.

Філіппики «Історії на згадку…» проти багатих і сильних дуже близькі за стилем до писань Максима Грека, якого архімандрит Діонісій дуже шанував і книги якого він увів у лаврі, як матеріали для монастирського читання під час трапез. Багато спільних тем можна знайти в «Історії на згадку…», і в пізнішій проповіді Івана Неронова, який довго був учнем Діонісія. Нарешті, слід зазначити, що тоді як у наступних розділах Оповіді автор, т. е. Паліцин, постійно згадує себе і «я» зустрічається в Оповіді дуже часто у цьому першому розділі Оповіді, в «Історії на згадку…» « я» ніде не зустрічається і вся вона написана як трактат, а не особисті спогади. Див Оповідь Авраамія Паліцина, ред. О. Дружиніної, Москва-Ленінград, 1955 та статті Д. Голохвастова в Москвітянині. 1842, IV/VII, 126; А. Горського там же, VI/XII, 421-422, С. І. Кедрова в Російському Архіві, 1886, VIII, 445-455 і сумніви С. Ф. Платонова: Давньоруські оповіді та повісті про Смутний Час XVII століття як історичне джерело , СПБ, 1913, 223-228;

також Канон преп. о. н. Діонісію, стор. 10 сл.

Сказання, 252.

Саме там, 254.

Саме там, 256.

Саме там, 258, 264, 278.

Саме там, 259.

Саме там, 279.

Малінін. Додатки 144 і З. Зіньківський: Викл. Йосип, ук. тв., 28.

Житіє Юліанії Лазаревської Н. Гудзій: Хрестоматія Стародавньої Російської літератури, Москва, 1962, 345-351 і в ТОДРЛ, VI.

класичну роботу С. Ф. Платонова про російську смуту: Нариси з історії смути в Московській державі XVI-XVII століть Москва, 1937.

Про вплив арх. Діонісія на розвиток національного опору див. Єллінський Літописець: Вітчизняні Записки, 1844, 32.

Послання арх. Діонісія до казанців та інші міста, ААЕ, II, 238–230 і СГГД, II, 577– 579; Канон преп. о. нашому Діонісію, 98–100.

дії Ниж. Ком., ІІ, 167.

Там же. Відписка нижегородців до Вологди, 126-127.

Роль папського престолу в Росії докладно розбирає P. Pierling, SJ: Rome et Demetrius, Paris, 1878, 149-150, 195-196 і La Russie et la Saint Siege, Paris, 1901, III, 41, 79, 86 383.

РИБ, XIII, 32, 216, 223-224, 532-533, 581, 860 і т. д., І. Тимофєєв: Временник, Москва, 1951, 91. Піскаревський Літописець: Матеріали з Історії СРСР, Москва, 195 , 105.

3. Випробування православного Сходу

Подолання смути та польсько-католицької інтервенції в Росії було єдиним радісним явищем у житті православного Сходу початку сімнадцятого століття. Боротьба між Римом і протестантизмом не обмежувалася тим часом лише сферою традиційного латинсько-католицького світу середньовіччя. І католики і протестанти залучили до своїх внутрішніх чвар значні групи як православного населення Польсько-Литовської держави, так і православних колишньої Візантійської імперії, які потрапили в п'ятнадцятому столітті під владу Оттоманських турків. Крім того польсько-католицька інтервенція в православній Московській Русі була не випадковим явищем, не ізольованим фактом в історії войовничого і католицизму, що відроджується.

Хвилі реформаційного і потім контрреформаційного руху, здавалося, остаточно переривали демаркаційну лінію між східним та західним християнством і робили православний світ частиною арени їхньої братовбивчої боротьби. Становище було особливо важким і складним у Польщі, де православна церква потрапила до дуже тяжке становищевже в другій половині шістнадцятого століття, коли там розгорілася запекла боротьба між протестантами та католиками.

Першою великою протестантською течією, що захопила у Польсько-Литовській державі великі групи населення, особливо аристократії та дворянства, був кальвінізм. У Великому князівстві Литовському, де кальвіністам енергійно допомагав найбільший литовський магнат, князь Микола Радзівіл, кальвінізм, протягом лише кількох років, став головною релігією всієї північно-західної частини Великого князівства, де населення ще зберегло литовську мову. Але й інші центральні, східні та південні провінції Литви, заселені російським православним населенням, також зазнавали сильного впливу кальвіністських проповідників. Щоправда, простий народ, селяни і городяни майже скрізь залишилися вірними православ'ю, натомість аристократія і «пани», - великі, хоч часто й нетитуловані багаті дворяни, - у ряді воєводств майже повністю перейшли у віру женевського теократа. Місцеві поляки католики на чолі з київським єпископом Миколою Пацом теж наслідували приклад російського та литовського дворянства і масами переходили в протестантство. Польські, литовські, російські, німецькі і навіть англійські кальвіністські проповідники наповнювали всю країну, відкривали школи, видавали релігійні памфлети і книги, умовляли перейшли в кальвінізм або ще дворян, що вагалися, закривати православні і, щоправда, рідкісні в Литві, католицькі храми молитовні будинки. У 1562 вийшло перше російське видання катехизи Кальвіна. Наскільки рішучим був успіх кальвінізму в Польсько-Литовській державі, можна спостерігати за релігійною статистикою Новогрудського воєводства та центральної Білорусії. Там було закрито або звернено до храмів кальвіністів шістсот п'ятдесят православних церков. У тому ж воєводстві з 600 найбагатших дворянських російських сімей тільки шістнадцять залишилися вірними вірі своїх предків. Такі найбільші знатні прізвища: Вишневецькі, Сапега, Огінські, Ходкевичі, Пузини, Слуцькі, Завіші - приєдналися до кальвіністів.

Слідом за кальвіністами до Польсько-Литовської держави проникають найрадикальніші представники протестантизму - антитринітарії або як їх там називали: - унітарії, аріани чи соцініани. Останнє ім'я – соцініани походить від прізвища Леллія та Фауста Соцінов – італійських послідовників Сервета, і в Польщі воно стало особливо поширеною назвою антитринітаріїв. Соцініани, що розділялися спочатку на численні секти, під впливом наполегливих зусиль Фауста Соціна на соборах 1584 та 1588 рр. об'єдналися в одну могутню церкву. Наприкінці XVI століття вони вже успішно конкурують не лише з католиками та православними, але й кальвіністами, які дещо ослабли після смерті Миколи Радзівіла, що настала у 1581 році.

Уряд короля Сигізмунда Августа (1548-1572) не тільки не боровся з поширенням протестантизму, але, навпаки, заохочував його, а сам король навіть закликав сейм і тата провести реформи в церкві. Його наступники, Генріх Французький і Стефан Баторій, ставляться до релігійної боротьби не більш активно, ніж Сигізмунд Август і тільки тоді, коли на польський престол вступив шведський принц Сигізмунд Ваза (1586–1632), добре відомий під ім'ям Сигізмунда III, як організатор католицько- Польської інтервенції на Русі в роки Смутного часу Польсько-Литовський уряд починає підтримувати контрреформацію.

Успіхи католицької реакції були не менш швидкими та ефектними, ніж нещодавні дії протестантів. В особі блискучого проповідника та організатора Петра Скарги, католицтво Польщі та Литви знайшло розумного та завзятого вождя. В цей же час єзуїти, що з'явилися з 1569 року в Литві, дали кадри борців проти протестантів та православних... Єзуїтські школи та академії, публічні диспути та релігійні урочистості дуже швидко не лише повернули дворянство та аристократію в лоно римської церкви, а й значно зміцнили її авторитет у народі. Там, де не діяла проповідь та переконання, застосовувався тиск та насильство. Результат, у разі, здавалося виправдовував гроші, і до кінця XVII в. протестантизм було майже розгромлено, а православ'я сильно ослаблене.

Якщо в 1570 році, в так званій Малій Польщі, в південних районах її, від Кракова до Києва, протестанти мали дві тисячі церков, то до початку XVIII століття їх залишалося лише вісім. Особливо швидко піддалися впливу єзуїтських шкіл дворянство та аристократія. Можна сказати, що наприкінці XVI і початку XVIIстоліття вони також швидко піддалися впливу католицьких проповідників і добре організованих єзуїтських шкіл, як лише 50 років тому вони захоплювалися кальвінізмом, та був аріанством. Польські, російські та литовські дворяни та аристократи зазнали однаковою мірою цього нового релігійного та інтелектуального впливу, але для російських «панів»

і дворян ця послідовна протестантизація, а потім і романізація призвели до відриву від православ'я та його духовної традиції, що було рівносильним втраті національної особи та відриву від православних народних мас. Нові школи виховували молодь у дусі відданості латинської церкви, а й у дусі польської культури та польської дворянської традиції.

Становище дворянства Польщі завжди було більш привілейованим, ніж у Західної Русі. Коли Польща і Литва у 1569 році перетворилися на одну державу, то російські та литовські дворяни зробили все можливе, щоб у Російсько-Литовських землях запровадити польські відносини між поміщиками та кріпаками та домогтися запровадження польських дворянських прав. Соціальна та релігійна полонізація російського дворянства призвела до того, що російське населення Західного Краю залишилося без національного керівництва. А незабаром за прикладом дворян наслідували і єпископи православної церкви, які заздрили привілейованому становищу католицьких єпископів. Спокушені і поставлені під тиск польського державного апарату, російські єпископи на Брестському соборі 1596 вирішили визнати верховенство папи і укласти унію з Римом. Як і під час дворянської моди на протестантизм, так і тепер простий західноросійський народ – городяни та селяни – залишилися вірними православ'ю. Вони організовували братства та давали гроші на школи та друкарні. Ці братства існували серед населення Західної Русі з XV століття, але лише наприкінці XVI століття вони стали реальною та впливовою силою. До них іноді входили цілі парафії, а 1620 року гетьман Сагайдачний увійшов до Львівського братства з усім малоросійським козацьким військом.

Православна ієрархія була відновлена ​​в Західній Русі вже в 1620, але переслідування і гоніння не припинялися. Католицька польська влада закривала церкви, забороняла духовенству служити в них і не визнавала легального існування православної церкви в Литві та Польщі. У їхніх очах лише уніатська церква мала право репрезентувати православне населення або, як вони його називали, - «колишнє» православне населення Західної Русі.

Західноросійська церковна інтелігенція, яка не пішла на компроміс зі своєю совістю, завзято боролася з унією, і її представники не соромилися звинувачувати свій же колишній православний, але уніатський, - єпископат у зраді православ'я.

Іван Вишенський, один із найяскравіших письменників Малої Русі, нагадував слова апостола Павла: «…увійдуть люті вовки у ваше середовище, що не щадять стада» і додавав, звертаючись до єпископів: «чи не ви влізли в череду, чи не ви ті люті вовки ?…Чи ви не шкодуєте стада?» Описуючи життя і психологію єпископів, що змінили, він зазначав:

…«Холмський єпископ, коли у Луцьку жив, саксонським і магдебурзьким правом своє черево годував, а нині, коли біскупом став і слугових собі здобув», «також і Григорко, коли дворянином Рогозіном був і хлопчика не мав, а нині коли й той тепер біскупом став, у утробі - широкий, у горлі сластолюбний, у помислі - найвищий, у достатку - найбагатший, а в слугах - найдовольніший».

Зі свого боку, інший письменник Західної Русі прирівнював відхід єпископату від православ'я торжеству антихриста над християнством. Розвиваючи настільки популярну на протестантському Заході тему про зраду Риму християнству і про торжество антихриста на папському престолі і, тлумачачи пророцтва православного отця церкви - Кирила Єрусалимського - про кінець світу, Стефан Зізаній писав, що антихрист прийде із Заходу, що папа Римський і є антихриста і навіть вказує, що остаточна перемога сил зла і повна перемога антихриста відбудеться у восьмому тисячолітті, тобто в 1492-2492 рр. Третій видатний письменник Західної Русі Захарій Копистянський у своїй книзі «Паладії», написаній у 1620 роках, передбачає, що наступ антихриста відбудеться точно в 1666 році, оскільки 666 вважалося багатьма тлумачами Біблії, як число звіра-антихриста.

Відомості про трагічне становище російської церкви в польсько-литовській державі легко проникали в Росію, особливо після Деулінського перемир'я (1618 р.), коли багато російських полонених, у тому числі батько царя - митрополит, а пізніше патріарх, Філарет повернулися до Москви. Філарет вважав, що чисте православ'я взагалі вичерпалося у Західній Русі разом із ієрархією. На церковному соборі 1620 року він наполіг на перехрещуванні вихідців із Західної Русі. Він доводив свою думку тим, що там, в одній і тій самій родині дуже часто «один християнин, інший – латинянин, третій – лютеранин чи кальвіністи, анабаптисти та аріани…». Російські люди в Москві та інших містах російської держави читали книги Зізанія, Копистянської та Вишенської; окремі витяги з творів цих перших авторів мали такий успіх на Русі, що вони частково навіть були передруковані в 1644 році, в так званій «Кирилової Книзі».

Не більше радісні звістки приходили на Русь і про становище колись потужної і гордої, а тепер знедоленої фортеці духу грецької церкви.

Після завоювання мусульманами колишніх земель Візантійської Імперії та слов'янських держав на Балканах, майже все населення Сирії та Малої Азії та значні групи православного населення у Македонії, Греції, Боснії та Болгарії перейшли до мусульманства. Католицька та протестантська пропаганда, зі свого боку, з середини шістнадцятого століття намагалася завоювати душі православних, які перебували під мусульманським ярмом.

З початку реформації деякі протестантські діячі, у тому числі Меланхтон, Яків Андреа та Мартін Крузій, намагалися здобути з'єднання з православною церквою. Лист константинопольського патріарха Єремії, від 6 червня 1581 року, надісланий богословам тюбінгенського університету, сильно підірвав ці надії, оскільки патріарх заявив, що за існуючих розбіжностей, поєднання протестантів та Східної Церкви неможливе. Проте зустрічі протестантів і православних тривали і в Польсько-Литовській державі і на Близькому Сході і навіть у Росії, куди для пропаганди своїх ідей, ще в 1570 приїжджав проповідник Рокита. У Литві православно-протестантські собори мали місце в Торуні та Вільно, у 1595 та 1599 роках. На самому початку сімнадцятого століття як протестанти, так і католики зробили кілька настійних спроб перевести у свою віру константинопольського патріарха, що частково й увінчалося успіхом. Зі свого боку, патріарх Кирило Лукаріс щиро висловлювався за угоду з протестантами. Ще до свого посвяти в патріархи ректором православної школиу Вільно, він був у Литві одним із головних прихильників боротьби з католиками та союзу з протестантами на соборах 1595–1599 років. Ставши 1612 року патріархом, він зблизився з константинопольськими кальвіністами з голландської дипломатичної місії. У столиці Туреччини утворилося дві запеклі партії, субсидовані іноземними посольствами. Габсбурзький посол Р. Шмідт, який очолював католицькі сили і голландський консул Корнелій Хага, який очолював кальвіністів, не шкодували грошей, щоб підкупити турків і з їх допомогою поставити на престол патріарха бажаного ними кандидата. Розгорілася запекла і жорстока боротьба, яка коштувала життя принаймні двом патріархам. Кирило Лукаріс за роки - з 1612-1638 - був сім разів повалений та замінений іншими патріархами. Його головний противник - прокатолицький патріарх Кирило Контаріс з Береа за роки - 1633-1639 - був повалений тричі. Усього ж, за роки – 1595–1657 – у Константинополі було понад сорок змін на патріаршому престолі, викликаних виключно релігійною боротьбою та особистими інтригами. Але головний скандал спалахнув, коли, в 1628 році, вийшов катехизис Лукаріса, в якому він викладав свої погляди на віру у суворому кальвіністському дусі. Катехиза Лукаріса справив на Заході враження бомби і став «бест селером» на кілька років, витримавши багато латинських, голландських, французьких та англійських видань. Дурхемський єпископ Мортон навіть звернувся із закликом до лютеран, радячи їм, «за прикладом православного патріарха», приєднатися до кальвінізму. Сам Лукаріс побічно заперечував своє авторство у тому катехизі і писав 1635 року у Вільно: «знайте, що ми вірно дотримуємося догми східної православної церкви, нашої матері».

Все ж таки, досі важко зрозуміти, як він сам розумів православне вчення. Його автограф катехизи та особисті листи свідчать, що він дотримувався скоріше кальвіністських, ніж православних поглядів.

Зрештою, під впливом католиків і незадоволених ним православних турки заслали і пізніше задушили Лукаріса. На престол вступив Кирило Контаріс із Береа, який незадовго до цього дав обіцянку цісарському послу перейти в католицтво. Справді, 15 грудня 1638 року, він таємно перейшов у римську віру, але це таємниця швидко розкрилася і демонстрації греків змусили його у 1639 року уникнути влади. Дорогою до Риму він зупинився в Тунісі, де й загинув, відмовившись прийняти пропозицію перейти в мусульманство.

Кирило Контаріс із Береа не був першим константинопольським патріархом, який після Флорентійської унії намагався зблизити Східну церкву з Римською. Вже 1612 року патріарх Неофітос схилявся до унії з Римом і запросив до Константинополя о.

Кандилака, - голову єзуїтів Туреччини. А 1634 року патріарх Пантелларіс навіть вирушив з візитом до папи, хоча останній так і не прийняв його, не знаючи, які церемонії належить завести для прийому глави Східної Церкви.

ІІ. Початок нової проповіді

4. Діонісій та традиція св. Іоанна Златоуста Хоча Московська Русь вийшла з нав'язаної їй участі в релігійній суперечці католицько-протестантської Європи більш благополучно, ніж православний Схід і російське населення Польсько-Литовської держави, проте ця перемога над іноземцями і Смутою не призвела до духовного оздоровлення народу і російської. Ентузіазм і пафос 1611-1613 років не передався уряду, що прийшов до влади після обрання царя і взяв кермо влади з рук вождів національного опору. Це було й не дивно, оскільки більшість вождів та ідеологів народного ополчення, що взяв Москву і підготував обрання нового царя, дуже скоро залишилося зовсім не при справах. Вожді ополчення та їхні духовні натхненники, як, наприклад, Козьма Мінін, князь Пожарський та архімандрит Діонісій, були новими та недосвідченими в політиці людьми, мало вправними у справі управління та інтригах, і тому не минуло й кількох років, як вони були не тільки зовсім усунуті від влади, а й майже забуті своїми мало вдячними сучасниками. Натомість престол оточили професійні політики та інтригани, придворні, бояри, дяки московських наказів, представники вищого московського дворянства, спритні ієрархи церкви і, звісно, ​​близькі родичі молодого царя Михайла Романова. Вони знову взяли в свої руки вищі командні пости в змученій Смутій Московській державі, і, як і раніше, думали головним чином про егоїстичні інтереси.

Заклики не забувати про християнський обов'язок і завіти церкви, боятися гніву Божого і виконувати обов'язки православного збереглися лише в хроніках і документах, та й у серцях російських людей, переважно тих, хто стояв дуже далеко від влади.

Архімандрит Діонісій, який, мабуть, добре розумів людську психологію, вже більше не закликав країну ні до жертовності, ні до християнського покаяння. Відсунутий і відійшов від участі у державних справах, він зосередився тепер на управлінні лаврою та книжковою роботою. Він багато читав і особливо уважно вивчав своїх улюблених письменників – святого Іоанна Золотоуста та Максима Грека. Вже в роки Смути в закликах і справах Діонісія, безсумнівно, позначився вплив натхненних праць найбільшого з візантійських проповідників - святого Іоанна, який викривав аморальність і користолюбство. Іоанн Златоуст завжди був найпопулярнішим письменником у Стародавній Русі, та його твори постійно перекладалися російською з часу запровадження християнства.

Сотні перекладів його проповідей та інших його творів збереглися досі в незліченних давньоруських манускриптах, і не було жодного мислителя чи письменника в допетровській Росії, який би не був знайомий або не підпав би під вплив великого антиохійця. Діонісію він був особливо близький, тому що Трійце-Сергіївський архімандрит так само, як і сам Златоуст, перш за все мріяв про створення справді християнського суспільства, боровся за високу моральність мирян і духовенства і високо ставив почуття християнського співчуття і солідарності, які тепер можна було б назвати християнською соціальністю. Роки Смути ще більше посилили інтерес Діонісія до творінь Золотоуста, і у своєму монастирі він запровадив регулярне читання його писань під час молитовних зборів та трапез братії. Інтерес до великого антиохійця та його духовного та соціального вчення, мабуть, викликав інтерес Діонісія та до творів Максима Грека, який провів свої Останніми рокамиу лаврі, де й помер.

Грек за народженням, що приїхав до Росії майже за сто років до Смутного часу, Максим був у роки своєї юності свідком Ренесансу та розпочав передреформаційні події в Італії. А в Росії, де він помер у середині XVI століття, він прославився як найбільший богослов і мислитель своєї нової батьківщини.

Загальна любов до Іоанна Златоуста, багато творів якого були перекладені російською мовою Максимом, безсумнівно, зближала Діонісія з цим видатним грецько-російським вченим і письменником. Також близьким мав бути Діонісію і сміливий голос викриття Максима, його невпинний захист бідних і нещасних, його засудження сріблолюбства та жадібності, його заклики до захисту православ'я. У багатьох виступах Діонісія, у його безкомпромісному підході до питання моралі, християнської відповідальності та оборони церкви чується як голос самого Максима Грека, так і його знаменитого духовного вчителя, флорентійського викривача Савонароли. Максим почав свою духовну кар'єру в тому ж монастирі, в якому жив і проповідував Ієронім Савонарола - лише через кілька років після смерті останнього, - і протягом усього свого життя він був відданий пам'яті полум'яного флорентійця. У написаній їм вже у Росії “Історії страшної” Максим яскравими і співчутливими словами описує життя, проповідь і смерть цього проповідника християнського аскетизму, різкого супротивника безбожжя та секуляризації епохи язичницького Ренесансу, невтомного викривача морального розкладання церковної ієрархії. Смерть Савонароли на багатті внаслідок його викриття зловживань римської церковної ієрархії того часу могла тільки порушити до нього симпатії Діонісія та тих росіян, які самі постраждали від католицької інтервенції та папських прагнень нав'язати латинську віру Росії у самі важкі рокиСмути. Безстрашність у боротьбі за віру і мученицька кончина флорентійського ченця, його прагнення підняти дисципліну духовенства, його бажання морально очистити свою паству і всю церкву від спокуси мали здаватися як Діонісію, так і іншим читачам “Історії страшної” гідним прикладом відродження народу. Адже за своїми настроями Савонарола був набагато ближчим до Максима Грека та Діонісії, ніж до зараженої духом секуляризуючого Ренесансу католицької думки початку XVI століття. Але, незважаючи на свої щирі захоплення Іоанном Златоустом та Максимом Греком, Діонісій не зміг уже знайти ні сил, ні відповідних обставин для відновлення своєї проповіді християнського відродження країни, як це зробили Іван Златоуст та Савонарола. Звичайно, цьому найбільше завадив арешт і тюремне ув'язнення найстарішого архімандрита в 1618-1619 роках, коли його звинуватили в зловмисному спотворенні богослужбових книг, перевірка яких була йому доручена царем і церковною владою. Співтовариші Діонісія з церковної ієрархії та представники єпископату, які забули заслуги архімандрита в роки Смути, і, ймовірно, роздратовані його м'якістю з людьми, його душевною красою та стійкістю у справах віри, звинуватили його у єретичному поводженні з богослужбовими молитовними текстами.

Діонісій був відданий під церковний суд і засуджений до висновку, в якому він перебував у винятково тяжких умовах. Він був випущений на волю тільки в 1619 році, коли за нього заступився батько царя Михайла митрополит Філарет, який повернувся з польського полону, незабаром став патріархом. Але якщо Діонісію не доля була стати реформатором російської церкви і почати проповідь церковного відродження, то вона дала йому гідного учня, який знайшов у собі достатньо сил і сміливості, щоб взятися за це важке діло. Цим учнем, якому Діонісій показав шлях, намічений раніше Іоанном Златоустом, виявився молодий вологодський уродженець, який, втікши від своїх ворогів і переслідувачів, знайшов притулок у Трійці-Сергієвій лаврі. Іван Неронов, як звали цього молодого вологодця, невдовзі почав найбільший у російській історії релігійний рух.

Результати цього руху, побудованого на вченні Іоанна Златоуста і Максима Грека, а також на прикладі самого Діонісія і, можливо, Єроніма Савонароли, позначилися на всьому подальший розвитокРосійська історія.

Ченці знаменитої Трійці-Сергієвої лаври бачили на своєму віку чимало старанних прочан, але, мабуть, молитва молодого мандрівника-псаломщика, що прийшов сюди на початку 1620-х років, була особливо гаряча, чим і привернула їхню особливу увагу. Один із ченців був особливо вражений щирістю і напруженістю цієї глибокої, супроводжуваної сльозами молитви, зглянувся над молодим псаломщиком, розпитав про його прикрощі та причину сліз і пустив переночувати до монастиря. Наступного дня він відвів його до настоятеля, архімандрита Діонісію. Молодий Іван Неронов, так звали цього псаломщика, мабуть, справив на архімандрита теж дуже гарне враження. Діонісій взяв його під своє заступництво, "повелі перебувати у своїй келії" і зробив його своїм служником. За даними його житія, Неронов народився приблизно 1590 року у невеликому скиту св. Спасу "на Лому", в "шістдесяти теренах" від північноруського міста Вологди. У ті часи ця частина Росії називалася Заволжжям і з кінця XIV століття була відома своїми монастирями та скитами, заснованими вихідцями з монастиря Святої Трійці, нинішньої Трійці-Сергієвої лаври, заснованої преподобним Сергієм Радонезьким. Протягом усього XV і XVI століть, ченці цих заволзьких монастирів і скитів, зазвичай відомі як заволзькі старці, були відомі не лише своїм умосозерцательным життям і містичною традицією, а й піонерської роботою із заселення та освоєння російської Півночі.

До таких завзятих у праці і молитві і строгих у своєму особистому житті ченців, мабуть, і належав старець Ігнатій, який заснував скит святого Спаса. Його скит поступово розрісся у невелике поселення, до якого прийшли й батьки Івана Неронова. Оскільки старець Ігнатій дозволив новим поселенцям селитися біля його скиту і не уникав їх, можна припускати, що він, засновуючи свій скит, хоч і шукав спокою від мирських бур, але все ж таки продовжував любити людей і був радий допомогти їм своїм досвідом і духовним словом. .

Під час проживання у своєму рідному скиті та ймовірно під впливом прикладу о.

Ігнатія, своїх рідних та сусідів у Неронова розвинулися дві важливі риси характеру:

морально-аскетична твердість і почуття нерозривного зв'язку з людьми та світом. У роки Смути або відразу ж після Смути в скиті загинули його рідні, і Іван, незабаром залишивши скит, подався до Вологди. Його сім'я швидше за все загинула після нападу однієї з тоді частих бродячих банд поляків, литовців чи запорожців, які під час і після Смутного часу грабували та вбивали населення майже у всіх областях Росії. Так, наприклад, у 1612 році банда запорожців та поляків напала на Вологду, перебивши тут 37 священиків, 6 дияконів та 6 ченців. Прихід Неронова до Вологди виявився невдалим.

На вулиці він зустрів групу переодягнених ряжених, які за старим, скоріше язичницьким, ніж християнським звичаєм весело проводили передріздвяні дні. Вихований у суворій повазі свят, “хлопець Іван розпалився духом і почав викривати з відвагою” ряжених, серед яких, між іншим, були і єпископські слуги.

Незадоволені зауваженнями і закидами юнаки єпископські слуги побили його... Важко сказати, чи справді моралістична кар'єра проповідника почалася для Неронова з зіткнення з мало шануючими церковні свята єпископськими слугами або ж його біограф навмисне ввів у життя цю характерну деталь з антикварною особливістю. було цілком у стилі подальшого життя Неронова та символічно висвітлює його майбутню діяльність. На жаль, відомості про ранні роки життя Неронова не можуть бути перевірені, оскільки єдиним матеріалом, що характеризує життя цього часу, є його життя.

Тільки близько опівночі Іван прийшов до тями після побиття і потім пішов до Устюга, де навчився грамоти, але там він довго не затримався і вирушив далі, на Волгу, де тимчасово й осів у селі Микільському-Соболеві. Тут він одружився з Євдокією, дочкою місцевого священика Івана, і потім незабаром став причетником однієї з місцевих церков.

Для простого і маловченого вологодця це було вже вдалим початком кар'єри, але не життєвий успіх і гроші цікавили його. Він почував себе зобов'язаним служити справі церкви.

Він не міг перенести розбіжності між словом Христа та способом життя тих, хто називали себе Його послідовниками та служителями. Розпусне життя і особливо пияцтво місцевого населення і духовенства глибоко обурювали його, і тому цей молодий причетник, що був на найнижчому ступені церковної ієрархії, почав викривати мирян і священство, їх “заради пияцтва і багато безчинства”. Цілком природно, ні священики, ні клір, ні парафіяни церков Микільського-Соболєва не захотіли переносити ці викриття і, у свою чергу, виступили проти нього. Внаслідок різких зіткнень юному моралісту довелося піти чи навіть тікати із села. Постійний зв'язок Микільського з Трійце-Сергіїв лаврою підказала Неронову, куди йому можна було б звернутися за допомогою і порадою, і, звичайно, він не помилився, вирушивши в обитель архімандрита Діонісія.

На початку XVII століття Трійці-Сергієва лавра була не тільки найбільшим релігійним центром Росії, але і одним з найважливіших місць розвитку російської культури та літератури. Деякі історики літератури навіть говорять про поетичну школу Трійці-Сергієвої лаври в 20-х роках того століття. Авраам Паліцин, колишній співробітником архімандрита в роки Смути і талановитий автор вже згаданого “Сказання”, саме писав цей твір у лаврі у 20-ті роки. Князь Іван Хворостинін, творець першого значного російського поетичного твору - богословської поеми у понад три тисячі римованих рядків - доживав там своє життя і, мабуть, писав там низку інших своїх робіт. Серед інших письменників лаврської літературної школи тих років необхідно відзначити Івана Наседку – друга Діонісія, апологета православ'я та здібного поета, та Симона Азар'їна, який написав житіє архімандрита Діонісія та кілька інших прозових та поетичних творів. Усі вони були зачинателями російської поезії та представниками інтелектуальної еліти Московської Русі на той час.

Напевно, Неронов часто зустрічався з багатьма з них, але багато часу він проводив з улюбленим настоятелем монастиря. “Живіше Іван у келій багато часу з преподобним архімандритом, - каже укладач його житія, - невпинно читаючи книжки божественного писання”. Можна легко собі уявити, що твори Іоанна Золотоуста та богословські роботи Максима Грека, улюблених письменників Діонісія, займали почесне місце у списку книг, які він читав, і читалися з особливим благоговінням і увагою. Проповідь Іоанна Золотоуста, що жорстко била за пороками будь-якого суспільства, безсумнівно, була близька і зрозуміла Іванові, який вже випробував свої таланти і здібності.

У Максимі ж він знаходив як би програму своєї можливої ​​пастирської та проповідницької діяльності, оскільки у його працях розбиралися всі злободенні питання російського життя. Твердий наголос на вірі, заперечення всіх сумнівів в істині церковного вчення і всіх філософських спекуляцій були основними тезами вчення Максима, що особисто познайомився в Італії з впливом мислення епохи Відродження, спрямованого проти віри.

Як би дотримуючись слів Савонароли, який говорив:

"Деякі люди так зазнали впливу грецьких і римських класиків, що нічого не хочуть бачити, що не погоджується з ними [т, е. класиками]", Максим Грек у свою чергу писав: "Піді подумки в італійські училищаі побачиш ти там потужні потоки вчення Платона та Аристотеля. Ти побачиш, що там не рахуються ні з якими догматами, якщо ці догмати не доводяться силогізмами”. В іншому місці Максим Грек, який боявся не лише секуляризованої, що підпадала під вплив дохристиянських мислителів філософії, а й звільненої від християнських установок науки, писав ще:

"Деякі світські науки хороші і потрібні для людського існування, але більшість їх шкідлива і приховує в собі згубу". Говорячи про міркування філософів, Максим зазначав, що “вони помиляються, оскільки займаються не внутрішньої, релігійної, даної від Бога філософією, а переважно формальними діалектичними прийомами”. Не менш різко Максим Грек нападав на представників інших релігійних течій. Євреї, вірмени, протестанти та мусульмани зазнають досить суворої, але логічно зовсім непогано обґрунтованої критики їхніх релігійних переконань. Він був значно м'якшим щодо католиків, мабуть, згадуючи з вдячністю той час, який він провів у домініканському монастирі, з якого, як уже зазначалося, вийшов і сам Савонарола. Його різке ставлення до інших віросповідань і нерелігійної філософії значною мірою відображає і характерний для домініканців фанатизм і відданість справі захисту віри.

Але навіть щодо католиків, з якими він, мабуть, порвав ще в Італії, він знаходить кілька суворих слів: “Багато їх священних переказів може бути названо не тільки розкольницькими, але навіть єретичними за порушення апостольських і батьківських правил і переказів, і вони заслуговують на відлучення і прокляття”. У роботах Максима Грека Неронов міг знайти відповіді і на інші теми і проблеми, що хвилювали його. Суворе засудження язичницьких пережитків, скоморохів, астрології, всіх цих проявів нехристиянської та небезпечної для віри недосвідченого християнина культури розбиралися і суворо засуджувалися Максимом. Кінець світу, проблема Антихриста, співвідношення православного світу з інославним та іновірним, сутність віри – на всі ці запитання Максим давав ясну та логічно обґрунтовану відповідь. Іноді його слова стосувалися дрібних, але злободенніх питань, як, наприклад, бороди; іноді він розбирав складні соціальні проблеми, як, наприклад, захист бідних, обмеження багатства, зловживання православного єпископату та його нехристиянські захоплення багатством. Неронов зміг знайти на сторінках писань Максима та улюбленого героя цього богослова.

Життя і діяльність цього безстрашного флорентійця, проповідника Божого слова, він описував так:

“…Він почав у церкві вчити слову Божому, - писав Максим про Єроніма Савонарола, - всякими премудрими міркуваннями та роз'ясненнями книг Божих… незабаром увесь народ полюбив його і попросив його, щоб він перейшов у собор і став учити народ слову Божому… і більша частина народу полюбила його тверде та рятівне вчення. Великий подвижник, рясно обдарований любов'ю до Бога, почав боротися з аморальністю, лихварством і забуттям Бога…” Особливо могли торкнутися релігійну душу Неронова наступні слова Максима: “Я думаю, вже тоді він вирішив, якщо це необхідно, то померти за благочестя і славу Бога … бо коли в комусь загориться вогонь відданості до Бога, то той готовий не тільки зректися всього майна, але й пожертвувати самим собою”.

«Ахмедов Арсен Ярахмедович НЕЗЙОМЕННІ ДОГОВОРИ У ЦИВІЛЬНОМУ ПРАВІ РОСІЇ 12.00.03 – цивільне право; підприємницьке право; сімейне право; міжнародне приватне право ДИСЕРТАЦІЯ на здобуття наукового ступеня кандидата юридичних наук. Науковий керівник: кандидат юридичних наук, доцент Чауська Ольга...»

«свято-філаретівський православно-християнський інституція асоціація випускників і студентів свято-філаретівського інституту редакційна колегія: Головний редактор свящ. Георгій Кочетков, магіст...»

«ПЕРЕДМОВА Попередні видання цього практикуму, підготовленого кафедрою кримінального процесу, правосуддя та прокурорського нагляду юридичного факультету МДУ імені М.В. Ломоносова, було випущено 1990, 1995, 1998, 2004 і 2006 гг.1 Практикум усп...» Директора Института.2.3. Правом висування кандидатур на посаду директора ІГ СО РАН мають Вчену раду, і (...» адміністративний процес АВТОРЕФЕРАТ дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата юридичних наук Саратов – 2016. Робота виконана в Поволзькому інституті управ...» Шершеневича як представника юридичного... » початкова школастерви. Перший крок до досконалості: Книжкін Дім, Ексмо; М.:; 2004 ISBN 978-5-17-039482-1, 978-5-271-14917-7 Анотація У...» виникаючі між органами управління, а також відносини органів управління з громадянами та їх об'єднаннями Регулює порядок розслідування та розповсюдження... »

2017 www.сайт - «Безкоштовна електронна бібліотека - електронні ресурси»

Матеріали цього сайту розміщені для ознайомлення, всі права належать їхнім авторам.
Якщо Ви не згодні з тим, що Ваш матеріал розміщений на цьому сайті, будь ласка, напишіть нам, ми протягом 1-2 робочих днів видалимо його.

Тема: Російська Православна Церква
Видавництво Білоруського Зкзархату

13 жовтняу рамках православного ярмарку «Покровська ярмарка» у Мінську відбулося представлення нового видання « Видавництва Білоруського Екзархату».
Перший том знаменитої роботи відомого історика та філолога, професора університету Вандербілта Сергія Олександровича Зіньківського(1907-1990) « Російське Старообрядництво» представив редактор видавництва, бакалавр богослов'я Віктор Попов

Праця С.А.Зеньковського важливий нам перш за все тим, що сприяє більш вдумливому осмислення тих причин, якими була породжена трагедія розколу та можливості розвитку діалогу.

У чому справжня причина розколу?
Чи справді винні лише давньоруські переписувачі?
Чи був розкол дійсно відколомвід церкви, або внутрішнім розривом до самої церкви?

С. А. Зіньківський встиг видати за життя лише перший том свого унікального дослідження. Він вийшов у Мюнхені 1790 року, у Москві 1991 року з'явилося його репринтне відтворення. Другу частину дослідження (XVII-XIX століття) автор не встиг доопрацювати остаточно, але загалом вона була їм цілком продумана.
Сергій Олександрович, якому Росія зобов'язана одним із найкращих історичних досліджень, волею долі жив та працював в Америці. Він похований на російському Ново-Дивєєвському цвинтарі.

Про російське старообрядництво написано чимало. Але працю С.А. Зіньковського є унікальним за глибиною дослідження та об'єктивності висновків.

С.А. Зіньківський переконливо спростував«Дуже необгрунтована думка» про те, «що, переписуючи богослужбові книги, давньоруські переписувачі зробили чимало помилок та спотворень тексту, які з часом стали невід'ємною частиною російського богослужбового обряду». І справді, треба було зовсім не мати поняття про те трепетне ставлення до богослужбових текстів переписувачів доніконівського часу, щоб стверджувати подібне.

Детальне вивчення робіт дослідників старообрядництва другої половини 19 в. (А.П. Щапова, Н.М. Костомарова, Н.І. Суботіна, Н.Ф. Каптерєва, А.К. Бороздіна, Є.Є. Голубинського та ін.) призвело автора до думки про справедливість утвердження видного промисловця та старообрядницького діяча В.П. Рябушинського, висловленого їм у роботі «Старообрядництво і російське релігійне почуття» у тому, «що розкол стався не через суперечку про обряд, а через розбіжності про дух віри».

Але дух віри у відсутності нічого спільного з «…общинной опозицією податного земства, маси народної проти всього державного устрою - церковного і громадянського» (А.П. Щапов «Земство і розкол»). Саме як опозиція, союзників у своїй революційній боротьбіз російською монархією намагалися використати старообрядців А. Герцен та М. Огарьов. Про це не слід забувати і сьогодні, коли противники Російської Православної Церкви намагаються використати сучасне старообрядництво як «альтернативне православ'я».

С.А. Зіньківський нагадує читачеві про те, що «майже зовсім забутий той факт, що саме старообрядці зберегли та розвинули вчення про особливий історичний шлях російського народу, «Святої Русі», православного «Третього Риму» і що значною мірою завдяки їм ці ідеї знову вже у 19 ст. зацікавили і досі турбують російські уми.

У «Російському Старообрядництві» вперше показано зв'язок між доніконівськими рухами в російському православ'ї та пізнішим поділом старообрядництва на поповство та безпоповство.

Зв'язок між консервативним «справді старообрядницьким» рухом, «першими вождями якого були старі боголюбці, що залишилися і після розколу в церкві вірними основним канонам православ'я» і сучасними «попівцями» з одного боку, і рухом «лісових старців», який теж розпочався в 1630-х. х роках, але дуже відрізнялося від традиційного православ'я своєю есхатологією, і сучасного «безпоповства» - з іншого.
Розуміння причин та передумов поділу у самому Старообрядництвів минулому дуже важливо для пошуку та визначення шляхів єднання його сьогодні, розколотого, хоча і не на чотири як раніше, але все-таки, на дві основні течії.

І, нарешті, дуже важливим є висновок про те, що «… Розкол не був відколомвід церквизначної частини її духовенства та мирян, а справжнім внутрішнім розривом у самої церкви...».

Праця С.А.Зеньковського важливий нам і тим, що сприяє більш вдумливому осмислення тих причин, якими була породжена трагедія розколу та розвитку діалогу.

С.А.Зеньковський закінчив роботу над «Російським Старообрядництвом» у 1969 р., тобто за два роки до рішень Помісного собору Російської Православної Церкви 1971р. абсолютно змінив ставлення Російського Православ'я до Православного Старообрядництва.
Найбільш освічені ієрархи Російської Православної Церкви, що вживали можливі дії для усунення перешкод до лікування розколу розуміли, що середостіння, що виникло у зв'язку з клятвенними визначеннями Соборів 1656 і 1667 р.р., має бути усунуто. На цій підставі Помісний собор РПЦ 1917-18р. намітив ряд важливих кроків по поступовому лікуванню рани розколу, але епоха атеїстичного придушення, що настала потім, ускладнила здійснення розпочатих праць.І все таки,
Помісний Собор Російської Православної Церкви 1971р.
- підтвердивправослав'я богослужбових книг, що були у вжитку до Никона;
- засвідчиврятівність старих російських обрядів;
- відкинувганебні висловлювання про старі обряди і скасував присяжні заборони 1656 і 1667р.р. на старі обряди і на православних старообрядців, що їх дотримуються, «яко не колишні».

Ще раз вчитаємося в богонатхненні слова Помісного Собору 1971 року, наведені в «Дії про скасування присяг на старі обряди і на тих, що їх дотримуються»:
«Освященний Помісний Собор Російської Православної Церкви любов'ю обіймає всіх, які свято зберігають стародавні російські обряди, як членів нашої Святої Церкви, так і іменують себе старообрядцями, але свято сповідують рятівну православну віру…».
Серця багатьох із вдячністю до Бога сприйняли цю благу звістку.

Помісний Собор Російської Православної Церкви 1988 року
знову підтвердив це діяння і в зверненні «до всіх старих обрядів, що тримаються, православно віруючим християнам, які не мають молитовного спілкування з Московським Патріархатом» іменував їх «однокровними і одновірними братами і сестрами».
А у жовтні 2000 року Архієрейський Собор РПЦЗ
звернувся до старообрядців з посланням, в якому виражено глибоке співчуття «про ті жорстокощі, які були завдані прихильникам старого обряду, про ті переслідування з боку громадянської влади, які надихалися й деякими з наших попередників у ієрархії Російської Православної Церкви. Архієреї РПЦЗ проголосили своє глибоке бажання зцілити нанесену Церкві рану та відновити повне спілкування з тими, хто прагне зберегти старий обряд у лоні Російської Церкви.

на Архієрейський Собор Російської Православної Церкви 2004р.знову було звернено уваги соборного розуму Церкви до найважчого і багатовікового загальноцерковного завдання - лікування наслідків російського церковного розколу!7 століття.
Як бачимо, РПЦ МП прагне чесно та послідовно пройти свою частину шляху до Бога заповіданого світу.

Сьогодні у Руській Православній Церквіє очевидна «внутрішньоцерковна затребуваність старовини», що проявляється у потязі до традиційного укладу, знаменного співу, стародавніх форм дерев'яного зодчества, використання у богослужінні стародавніх архієрейських облачень тощо. Це призводить до зростання числа старообрядницьких парафій у лоні РПЦ, особливо у великих містах, де члени деяких церковних громад самі виявляють тяжіння до використання елементів традиційної, «доніконівської» церковної культури. Кількість старообрядницьких парафій у лоні РПЦ збільшується і за рахунок старообрядницьких громад (частіше безпопівських згод), які переходять у лоно Російської Православної Церкви, але хочуть зберегти колишні особливості богослужіння та старі книги.

Щодо взаємин Руської Православної Церквиз основними старообрядницькими згодами (Російська Православна Старообрядницька Церква, Російська Давньоправославна Церква, об'єднання громад поморських безпопівців), то тут з боку старообрядців мають місце абсолютно полярні думки. Від цілком лояльних до досконалого заперечення можливості будь-якого діалогу та зближення, не кажучи вже про єдність.

Мені здається що в основі протилежних думокз питання діалогу та об'єднання Старообрядництва та Російської Православної Церкви лежать дві зовсім різні точкизору, з яких розглядається Російська Православна Церква

Для когосьросійська православна церква
- це все та сама Церква 1666 року, яка переслідує всіх, хто не прийняв "ніконівські новини"; Церква, яка благословила імператрицю Софію на видання 1685 року указу, який наказував старовірів після трьох допитів палити в зрубі і попіл розвіювати.
Для прихильників діалогута наступного об'єднання
- це Церква, з якою у нас, за словами митрополита Смоленського та Калінінградського Кирила, одна віра, одна система цінностей та одна одно улюблена Батьківщина; Церква, яка називає нас братами, природними співробітниками та найближчими союзниками.

Шлях діалогу, зближення та наступної єдностідуже важкий. І він не буде безхмарним. Бо противників прямування ним вистачає як з одного, так і з іншого боку.

Рух цим шляхом уже почався. Ініціатором його стала Російська Православна Церква. І якщо з боку старообрядців цей рух спочатку велося в основному на рівні окремих представників центральних органів і громад, то сьогодні, після неодноразових зустрічей Предстоятелів Руської Православної Старообрядницької Церкви з архієреями Російської Православної Церкви Московського Патріархату, можна вести мову про взаємний рух назустріч Церквам.

Впевненість у тому, що діалог між двома Церквами, що починається, буде успішним, надають останні практичні кроки і висловлювання ієрархів Московської Старообрядницької Митрополії і, перш за все, готовність глави РПСЦ зробити "усі відмінності та незгоди... предметом серйозного богословського вивчення у відповідних церковних комісіях". Це дозволило б розвіяти деякі помилки догматичного і канонічного характеру, куди посилаються противники єднання.

За словами Митрополита Московського та всієї Русі Корнилія, Російська Православна Церква та російські старообрядці знаходять все більше точок дотику та співробітництва.

Зараз обидві сторони розуміють, Що якихось швидких підсумків і результатів від цього процесу осмислення того, що сталося, чекати не доводиться, однак діалог, що почався, «до цього спонукає».

Безперечно, щире покаяння Російської Православної Церквипролилося б олією на рану розколу і прискорило б процеси діалогу, зближення та єднання, але " будемо не Богові тільки казати: "Не пом'янеш гріхів наших", але й самому собі нехай кожен каже: "Та не пом'янемо гріхів братів наших проти нас(свт. Іоанн Златоуст).
Адже ми знаємо, що " ніщо так не противне Богу, як поділ у Церкві.Навіть якщо ми здійснили тисячу добрих справ, ми винні, як ті, хто мучив Тіло Господа нашого, якщо ми роздираємо тіло Церкви” (свт. Іван Златоуст).

Настав час і нам, православним старообрядцям, виконати заповідь Христову: " Тому дізнаються всі, що ви Мої учні, якщо матимете любов між собою (Ін. 13, 35).


В'ячеслав Клементьєв
15.10.2007р.
м.Мінськ

Дякую, що скачали книгу у безкоштовній електронної бібліотеки http://filosoff.org/ Приємного читання! Російське старообрядництво. Духовні рухи сімнадцятого століття. Сергій Олександрович Зіньківський. Передмова. У минулому році, у зв'язку з п'ятдесятиріччям Лютневої та Жовтневої революцій, зовсім непомітно пройшла інша, але теж дуже значна річниця в російській історії - триста років розколу в російській церкві. Мало хто згадав, що три століття тому, 13 травня 1667 року, собор російських і східних єпископів наклав клятви на тих православних російських людей, які продовжували і хотіли продовжувати користуватися староруськими, доніконівськими, богослужбовими книгами, хреститися давньоруським і хреститися давньоруським вірними староруської церковної традиції. На самому соборі 1667 року лише чотири особи, у тому числі і «протопоп богатир» - Авакум, рішуче відмовилися ухвалити постанови цього сонму ієрархів. Тим не менш, слідом за ними дуже скоро все більше і більше російських людей почало висловлюватися проти постанов цих завзятих і необережних у своїх рішеннях російських і близькосхідних, переважно грецьких, владик, виявляти свою вірність давньоруському церковному переказу і відмовлятися від підпорядкування, зовсім ще нещодавно спільної для всієї Русі, матері церкви. Таким чином, протягом кількох десятиліть розвинувся потужний рух старообрядців, найзначніший релігійний рух в історії російського народу, який, не підкорившись волі єпископату і держави, що стоїть за цими ієрархами, на віки відірвався від церкви, що була тоді ще патріаршою, і утворила свої особливі, окремі, незалежні громади. Російське старообрядництво пережило чимало фаз значного розвитку та помітного спаду руху, розкололося на безліч толков, все ж таки об'єднаних любов'ю до минулого російської церкви та російського древнього обряду і, незважаючи на гоніння, зіграло велику роль у духовному та суспільному розвитку російського народу. Здавалося, що триста років, що минули з часу церковної смути, що розвинулася за царя Олексія Михайловича, були достатнім терміном для вивчення та з'ясування причин трагічного розколу в російському православ'ї, який важко позначився на долях Росії та чимало допоміг створенню тих умов, які півстоліття тому привели царську Росію до краху. Але, на жаль, досі коріння старообрядництва та причини російського церковного розколу сімнадцятого століття все ще не повністю розкриті в історичній літературі та залишаються далеко не ясними. Незважаючи на те, що за останні сто років було опубліковано чимало документів і досліджень, що дали значну кількість відомостей про події, що призвели до виходу старообрядництва з лона російської патріаршої, а пізніше синодальної церкви, все ж таки порівняно трохи було зроблено для з'ясування коренів цього розколу в історії самої російської церкви, його ідеологічного змісту та її ролі у розвитку російського народу за останні три століття. Досі майже не розкрито сутність впливу старообрядницької думки на ідеологію російських мислителів, слов'янофілів і народників, «грунтовників» середини минулого століття і думських «прогресистів» початку цього, значення старообрядницьких діячів у розвитку російської економіки та зв'язку старообрядницьких писань з російською літературою століття. Майже зовсім забутий той факт, що саме старообрядці зберегли і розвинули вчення про особливий історичний шлях російського народу, «святої Русі», православного «Третього Риму» і що значною мірою завдяки їм ці ідеї знову вже в минулому і цьому століттях зацікавили російські уми . До серйозного вивчення російського старообрядництва російські історики і богослови дійшли лише тоді, коли наставали роковини двохсотліття російського церковного розколу. До середини дев'ятнадцятого століття роботи про старообрядництві, написані представниками російської церкви та російської історичної науки, мали лише викривальні та місіонерські цілі. Щоправда, вже тоді існували численні старообрядницькі твори, які малювали зовсім інший бік цього трагічного конфлікту душах російського народу. Але ці твори залишалися майже невідомими широким колам російського «європеїзованого» суспільства і, звичайно, не могли бути опубліковані через суворі правила цензури, яка не дозволяла дати слово представникам багатомільйонного російського старообрядництва. На початку царювання Олександра II становище дещо змінилося. Зростання старообрядницьких громад, успіх старообрядців-попівців у відтворенні ними своєї ієрархії, поява старообрядницьких видань за кордоном і, нарешті, саме «відкриття» російським суспільством старообрядництва, як потужного руху, що налічував у своїх лавах від чверті до третини всіх великорусів, привели наприкінці 1805 року. -их і в 1860-их років до появи великої літератури про розкол і цих своєрідних російських «дисидентів». На час Нікона і до другої половини дев'ятнадцятого століття в історичній літературі панувала дуже необгрунтована думка, що, переписуючи богослужбові книги, давньоруські переписувачі зробили чимало помилок та спотворень тексту, які з часом стали невід'ємною частиною російського богослужбового обряду. Крім того, історики розколу абсолютно помилково вважали, що в спотворенні церковних книг були винні не тільки стародавні переписувачі раннього російського середньовіччя, а й ті перші противники патріарха Никона, які наприкінці 1640-х і на початку 1650-х років близько стояли до керівництва церкви і друкарства. і тому нібито змогли внести до друкованих статутів на той час помилки, зроблені в попередні століття. Серед цих осіб, яких вважали відповідальними за внесення помилок вже у російські друковані видання сімнадцятого століття, називали керівників раннього опору Никону, протопопо Івана Неронова і Авакума. На думку цих дослідників з-поміж ієрархії та місіонерських кіл, такі помилки стали можливими через відсутність достатньої освіти в середньовічній Русі, бідності російської наукової та церковної думки того часу і, нарешті, особливого складу російського древнього православ'я, яке на їхню думку надавало перебільшеного значення зовнішньої побожності та обрядів. Навіть такий відомий і вчений історик російської церкви як митрополит Макарій Булгаков (1816–1882) дотримувався цієї думки у виданій їм у 1854 капітальній праці про «Історію російського розколу старообрядництва». Таку ж позицію у поясненні релігійних причин розколу спочатку зайняв і молодий казанський історик Аф. Прок. Щапов (1831–1876), який у своїй магістерській дисертації «Російський розкол старообрядництва», захищеної ним у 1858 році, називав рух прихильників старої віри «скам'янілим уламком давньої Русі». Все ж таки, незважаючи на свій ранній традиційно-негативний погляд на старообрядців, Щапов вніс уже і в цій праці щось нове, намагаючись розкрити соціальні причини, що штовхнули в розкол широкі маси російського народу. Через чотири роки, користуючись перевезеною під час Кримської війни до Казані найбагатшими матеріалами з розколу бібліотекою Соловецького монастиря, Щапов переглянув свої погляди. У новій праці «Земство і Розкол», що вийшов у Вітчизняних Записках у 1862 році, він уже писав, що в старообрядстві було «своєрідне життя розумове і моральне» і що розкол виріс на ґрунті «земської ворожнечі», в результаті «скорботи та тяготи від тягла государевої скарбниці, від зловживання государевих чиновників, переписувачів і дозорщиків, від насильства бояр». В його очах старообрядництво було насамперед: «могутньою, страшною общинною опозицією податного земства, маси народної проти всього державного устрою – церковного та громадянського». Нова теза А. П. Щапова, що старообрядництво було насамперед творчим і волелюбним опозиційним рухом проти засилля держави та церковної влади, була з ентузіазмом підхоплена російськими народниками, які, бачачи в цих захисниках древнього православ'я передусім можливих союзників у своїй революційній боротьбі. монархією стали в свою чергу досліджувати старообрядництво і шукати зближення з ним. Сенсаційне «відкриття» А. Щапова, що рух борців за стару віру нібито був переважно боротьбою проти зловживань уряду та ієрархії, швидко знайшов відгук і за кордоном. Там старообрядцями зацікавилися російські емігранти у Лондоні на чолі з патріархом російського соціалізму А. Герценом, з М. Огарьовим та з їх досить випадковим другом, новим емігрантом, Вас. Кельсієвим. Вирішено було залучити цих старомодних, але, здавалося, багатообіцяючих російських «дисидентів» у політичну боротьбу з самодержавством. Герцен дав гроші, Огарьов – свою редакційну досвідченість, Кельсієв – свій ентузіазм. В результаті, вже того ж 1862 року в Лондоні почав виходити особливий журнал для старообрядницьких читачів, багатозначно озаглавлений цією емігрантською купкою - "Спільна Справа". Для того, щоб міцніше залучити старообрядництво до своєї революційної роботи, А. Герцен навіть мав намір створити в Лондоні особливий старообрядницький церковний центр, побудувати там же старообрядницький собор, старостою якого він сам не проти був стати. Щоправда, із цих лондонських церковних проектів нічого не вийшло, зате Герценівський гурток вступив у зносини зі старообрядцями козаками в Туреччині, так званими некрасівцями, яких лондонська група намагалася використати для зв'язків із революційним рухом та старообрядцями Росії. Слід зазначити, що у цьому плані лондонські емігранти були винахідниками нових шляхів і що вже під час Кримської війни агенти вождя польської еміграції кн. Адама Чарторийського вербували козаків старообрядців, що жили в Туреччині, і в особливі військові загони, і в диверсійні групи, за допомогою яких вони збиралися підняти повстання на Дону, Уралі, Кубані і серед козацьких частин, що воювали на Кавказі. Незважаючи на провал лондонської витівки Герцена, Кельсієва і Огарьова, народники продовжували цікавитися старообрядництвом і чимало зробили для популяризації вивчення цього, тоді ще мало відомого російським ученим і читачам, руху. Слідом за Щаповим і Кельсієвим старообрядцями займалися такі представники народництва, як Н. А. Арістов, Я. В. Абрамов, Ф. Фармаковський, В. В. Андрєєв, А. С. Пругавін, І. Кабліц (псевдонім Юзов) та багато інших . До них можна до певної міри зарахувати і відомого історика М. М. Костомарова, який як і, як і А. Щапов, належав до земському обласному напряму російської історіографії і прагнув вивчати як історію держави, а й історію самого народу. Ознайомившись із роботами самих старообрядців, М.Н. М. Костомаров у ґрунтовному нарисі «Історія розколу у розкольників» писав, що «розкольники» дуже відрізнялися своїм духовним і розумовим складом від представників російської середньовічної культури та церкви: «у Стародавній Русі панувало відсутність думки та незворушне підпорядкування авторитету володаючих… розкол любив мислити і сперечатися». Незважаючи на те, що поважний історик був зовсім несправедливий у своєму засудженні Стародавньої Русі, - адже недарма сучасний дослідник давньої російської літератури Д. І. Чижевський вважає чотирнадцяте і шістнадцяте століття століттями суперечок і розбіжностей, - проте Костомаров мав рацію, говорячи про старообрядництво як про «велике явище розумового прогресу», яке протягом століть відрізнялося своєю любов'ю до дебатів та шуканням відповіді на свої духовні запити. Хоча історики ліберального, переважно народницького, напрями зробили чимало для розкриття ідеології та соціального життя «розколу», все ж, хоч як це дивно, головну роль у з'ясуванні сутності раннього старообрядництва та причин кризи в російській церкві сімнадцятого століття відіграв дуже реакційний противник, вірніше навіть заклятий ворог «розкольників», Микола Іванович Суботін, професор Московської Духовної Академії, який у 1875 році почав видавати тепер абсолютно незамінні для історії старообрядництва «Матеріали для історії розколу за час його існування». У дев'яти томах своїх «Матеріалів», а потім у своєму періодичному виданні «Братське Слово», у незліченних виданнях старообрядницьких джерел та у своїх монографіях Н. І. Суботін зібрав нескінченне

18. Новий патріарх 19. Мрії про православну імперію 20. Розгром БоголюцівПримітки 21. Виправлення книг 22. Російська теократія 23. Неронов проти Никона 24. Розрив між Никоном та царем 25. Початок секуляризації V. Розкол. 26. Церковна смута 1658-1666 років 27. Російський собор 1666 28. Собор патріархів 1666-1667 років 29. Після собору: роки останніх надій: 1667–1670 30. Страти та в'язниці: 1670–1676 31. Вчення отців Пустозерських: диякон Феодор 32. Вчення отців Пустозерських: протопоп Авакум VI. Зростання старообрядництва та поділ на чутки 33. Розширення старообрядницького "заколоту" У 1671-1682 роках 34. Зростання опору Півночі: 1671–1682 35. Зміцнення «тарої віри» у Сибіру та Півдні: 1671–1682 36. Церква та Москва у роки міжцарства 37. Козаки у боротьбі за стару віру 38. Розмежування всередині старообрядництва: попівщина 39. Виділення безпопівщини: федосіївці 40. Поморське безпоповство та денісові 41. Розколи всередині безпопівщини. Нетовщина 42. Західні впливи: христовщинаВисновок Список скороченьБібліографія

Іноземні історики теж зробили свій внесок у дослідження російського розколу сімнадцятого століття. З цих іноземних робіт насамперед виділяється чудова книга французького вченого П'єра Паскаля про протопопа Авакума, в якій він широко використовував друковані та архівні джерела і яка вже стала настільною книгою з ранньої історії старообрядництва. З німецької літератури з цього питання найцікавішою є книга о. Іоанна Хризостома про «Поморські відповіді» Андрія Денісова, видатного старообрядницького письменника та мислителя кінця сімнадцятого та початку вісімнадцятого століття.

Тут, звісно, ​​вказані лише найважливіші праці з історії розколу і старообрядництва, оскільки лише перерахування всіх навіть лише значних робіт з цього питання потребувало б окремий том: вже перед революцією 1917 року кількість книг і статей про старообрядництво перевищувало десяток тисяч.

Все ж таки багато сторін цього сумного розриву в російському православ'ї, як уже було зазначено вище, досі не цілком зрозумілі, і історикам доведеться чимало попрацювати над їх з'ясуванням. У цій книзі автор переслідував порівняно обмежені цілі: якомога детальніше визначити коріння церковного конфлікту сімнадцятого століття, простежити наростання напруження між окормленням церкви та держави і прихильниками старого обряду і, нарешті, з'ясувати зв'язок між доніконівськими рухами в російському православ'ї та пізнішим поділом старообрядництва на поповство та безпоповство. Оскільки це було можливим, автор намагався у цій книзі уникнути вживання слова розкол. У звичайній російській термінології це слово стало одіозним і несправедливим щодо старообрядництва. Розкол не був відколом від церкви значної частини її духовенства і мирян, а справжнім внутрішнім розривом у самій церкві, що значно збіднив російське православ'я, в якому були винні не одна, а обидві сторони: і наполегливі і наполегливі наполегливості насадителі нового обіду, і надто завзяті і, на жаль, часто теж дуже вперті й односторонні захисники старого.

Робота над цим дослідженням була значною мірою полегшена завдяки підтримці двох організацій: Гарвардського університету, зокрема його центру вивчення Росії, та Фонду імені Гугенгайма в Нью-Йорку. Дослідник приносить керівникам обох організацій свою глибоку подяку. Крім того, він висловлює свою вдячність усім особам та бібліотекам, які полегшили його роботу; особливо багато йому допоміг професор Дм. Ів. Чижевський, з яким автор обговорював чимало проблем, порушених цією книгою. Лікар В. І. Малишев повідомив автору ряд рукописних матеріалів зі сховища Пушкінського Будинку (Інституту Російської Літератури А. Н.), а А. Філіпенко чимало попрацювала над листуванням не завжди розбірливого рукопису, за що автор висловлює їм свою вдячність. Цю книгу він з вдячністю та любов'ю присвячує своїй дружині, яка протягом багатьох років допомагала йому в роботі над «Російським старообрядництвом».

І. А. Кирилов: Москва Третій Рим, Москва, 1913 і Правда про стару віру, Москва, 1916; В. Г. Сенатов: Філософія історії старообрядництва, вип. 1 та 2, Москва, 1912.

А. В. Карташов: «Сенс старообрядництва» у Збірнику статей, присвячених П. Б. Струве, Прага, 1925 та Нариси з історії Російської церкви, Париж, 1959, т. II.

Pierre Pascal: Avvakum et les débuts du Rascol: la Crise religieuse russe au XVII siecle, Paris, 1938.

Johannes Crysostomos: Die Pomorskie Otvety у Denkmal der Anschaung der russischen Altgläubigen der 1. Viertel des XVIII Jahrhundert, Roma, 1959, Orientalia Christiana Nr. 148.

Передмова

У минулому році, у зв'язку з п'ятдесятиріччям Лютневої та Жовтневої революцій, зовсім непомітно пройшла інша, але теж дуже значна річниця в російській історії - триста років розколу в російській церкві. Мало хто згадав, що три століття тому, 13 травня 1667 року, собор російських і східних єпископів наклав клятви на тих православних російських людей, які продовжували і хотіли продовжувати користуватися староруськими, доніконівськими, богослужбовими книгами, хреститися давньоруським і хреститися давньоруським вірними староруської церковної традиції.

На самому соборі 1667 року лише чотири особи, у тому числі і «протопоп богатир» - Авакум, рішуче відмовилися ухвалити постанови цього сонму ієрархів. Тим не менш, слідом за ними дуже скоро все більше і більше російських людей почало висловлюватися проти постанов цих завзятих і необережних у своїх рішеннях російських і близькосхідних, переважно грецьких, владик, виявляти свою вірність давньоруському церковному переказу і відмовлятися від підпорядкування, зовсім ще нещодавно спільної для всієї Русі, матері церкви. Таким чином, протягом кількох десятиліть розвинувся потужний рух старообрядців, найзначніший релігійний рух в історії російського народу, який, не підкорившись волі єпископату і держави, що стоїть за цими ієрархами, на віки відірвався від церкви, що була тоді ще патріаршою, і утворила свої особливі, окремі, незалежні громади. Російське старообрядництво пережило чимало фаз значного розвитку та помітного спаду руху, розкололося на безліч толков, все ж таки об'єднаних любов'ю до минулого російської церкви та російського древнього обряду і, незважаючи на гоніння, зіграло велику роль у духовному та суспільному розвитку російського народу.

Здавалося, що триста років, що минули з часу церковної смути, що розвинулася за царя Олексія Михайловича, були достатнім терміном для вивчення та з'ясування причин трагічного розколу в російському православ'ї, який важко позначився на долях Росії та чимало допоміг створенню тих умов, які півстоліття тому привели царську Росію до краху. Але, на жаль, досі коріння старообрядництва та причини російського церковного розколу сімнадцятого століття все ще не повністю розкриті в історичній літературі та залишаються далеко не ясними. Незважаючи на те, що за останні сто років було опубліковано чимало документів і досліджень, що дали значну кількість відомостей про події, що призвели до виходу старообрядництва з лона російської патріаршої, а пізніше синодальної церкви, все ж таки порівняно трохи було зроблено для з'ясування коренів цього розколу в історії самої російської церкви, його ідеологічного змісту та її ролі у розвитку російського народу за останні три століття. Досі майже не розкрито сутність впливу старообрядницької думки на ідеологію російських мислителів, слов'янофілів і народників, «грунтовників» середини минулого століття і думських «прогресистів» початку цього, значення старообрядницьких діячів у розвитку російської економіки та зв'язку старообрядницьких писань з російською літературою століття. Майже зовсім забутий той факт, що саме старообрядці зберегли і розвинули вчення про особливий історичний шлях російського народу, «святої Русі», православного «Третього Риму» і що значною мірою завдяки їм ці ідеї знову вже в минулому і цьому століттях зацікавили російські уми .

До серйозного вивчення російського старообрядництва російські історики і богослови дійшли лише тоді, коли наставали роковини двохсотліття російського церковного розколу. До середини дев'ятнадцятого століття роботи про старообрядництві, написані представниками російської церкви та російської історичної науки, мали лише викривальні та місіонерські цілі. Щоправда, вже тоді існували численні старообрядницькі твори, які малювали зовсім інший бік цього трагічного конфлікту душах російського народу. Але ці твори залишалися майже невідомими широким колам російського «європеїзованого» суспільства і, звичайно, не могли бути опубліковані через суворі правила цензури, яка не дозволяла дати слово представникам багатомільйонного російського старообрядництва. На початку царювання Олександра II становище дещо змінилося. Зростання старообрядницьких громад, успіх старообрядців-попівців у відтворенні ними своєї ієрархії, поява старообрядницьких видань за кордоном і, нарешті, саме «відкриття» російським суспільством старообрядництва, як потужного руху, що налічував у своїх лавах від чверті до третини всіх великорусів, привели наприкінці 1805 року. -их і в 1860-их років до появи великої літератури про розкол і цих своєрідних російських «дисидентів».

На час Нікона і до другої половини дев'ятнадцятого століття в історичній літературі панувала дуже необгрунтована думка, що, переписуючи богослужбові книги, давньоруські переписувачі зробили чимало помилок та спотворень тексту, які з часом стали невід'ємною частиною російського богослужбового обряду. Крім того, історики розколу абсолютно помилково вважали, що в спотворенні церковних книг були винні не тільки стародавні переписувачі раннього російського середньовіччя, а й ті перші противники патріарха Никона, які наприкінці 1640-х і на початку 1650-х років близько стояли до керівництва церкви і друкарства. і тому нібито змогли внести до друкованих статутів на той час помилки, зроблені в попередні століття. Серед цих осіб, яких вважали відповідальними за внесення помилок вже у російські друковані видання сімнадцятого століття, називали керівників раннього опору Никону, протопопо Івана Неронова і Авакума. На думку цих дослідників з-поміж ієрархії та місіонерських кіл, такі помилки стали можливими через відсутність достатньої освіти в середньовічній Русі, бідності російської наукової та церковної думки того часу і, нарешті, особливого складу російського древнього православ'я, яке на їхню думку надавало перебільшеного значення зовнішньої побожності та обрядів. Навіть такий відомий і вчений історик російської церкви як митрополит Макарій Булгаков (1816–1882) дотримувався цієї думки у виданій їм у 1854 капітальній праці про «Історію російського розколу старообрядництва».

Таку ж позицію у поясненні релігійних причин розколу спочатку зайняв і молодий казанський історик Аф. Прок. Щапов (1831–1876), який у своїй магістерській дисертації «Російський розкол старообрядництва», захищеної ним у 1858 році, називав рух прихильників старої віри «скам'янілим уламком давньої Русі». Все ж таки, незважаючи на свій ранній традиційно-негативний погляд на старообрядців, Щапов вніс уже і в цій праці щось нове, намагаючись розкрити соціальні причини, що штовхнули в розкол широкі маси російського народу. Через чотири роки, користуючись перевезеною під час Кримської війни до Казані найбагатшими матеріалами з розколу бібліотекою Соловецького монастиря, Щапов переглянув свої погляди. У новій праці «Земство і Розкол», що вийшов у Вітчизняних Записках у 1862 році, він уже писав, що в старообрядстві було «своєрідне життя розумове і моральне» і що розкол виріс на ґрунті «земської ворожнечі», в результаті «скорботи та тяготи від тягла государевої скарбниці, від зловживання государевих чиновників, переписувачів і дозорщиків, від насильства бояр». В його очах старообрядництво було насамперед: «могутньою, страшною общинною опозицією податного земства, маси народної проти всього державного устрою – церковного та громадянського». Нова теза А. П. Щапова, що старообрядництво було насамперед творчим і волелюбним опозиційним рухом проти засилля держави та церковної влади, була з ентузіазмом підхоплена російськими народниками, які, бачачи в цих захисниках древнього православ'я передусім можливих союзників у своїй революційній боротьбі. монархією стали в свою чергу досліджувати старообрядництво і шукати зближення з ним.