Anotácia.

Odhliadnuc od sémantickej analýzy mystických predstáv a súvislostí, autor analyzuje štrukturálnu a funkčnú stránku mystiky, pričom vychádza z toho, že jej kritériom je priame spojenie subjektu so sakrálnymi prioritami. Desať bežných mylných predstáv o povahe mystiky je vyvrátených: jej stotožňovanie s extázou, s iracionálnym atď. Ukazuje sa obmedzenia deskriptívnej religionistiky a výhody analytického prístupu v chápaní mystiky. Umožňuje vám stanoviť príslušnosť mystiky k špeciálnemu modu (odrode) posvätnej viery, spolu s mágiou, plášťom, náboženstvom a množstvom ďalších fenoménov duchovnej a praktickej činnosti, ktoré sú kultúrnymi mechanizmami na reguláciu ľudského života. Téza o uniformite mystiky ignoruje jej prejavy, charakteristické pre pohanstvo, a jeho polymorfizmus vo vyspelých náboženstvách. Mysticizmus je svojou povahou zjednotený a má rozmanité formy prejavov a štrukturálnych odrôd. Dve najdôležitejšie zložky fenoménu mystiky, morfológia a diskurz, spolu súvisia ako základ a nadstavba, a to ako nosná štruktúra duchovnej a praktickej činnosti a jej pojmového výkladu. Sleduje sa trojúrovňová štruktúra morfológie posvätných javov: materiálny zdroj, sémantický obsah fenoménu viery sformovaného na jeho základe a rolový význam celého tohto systému ako celku. Zdrojom viery sa môže stať akýkoľvek predmet, ktorý však musí mať symbolický charakter, t.j. majú špeciálne vlastnosti, ktoré možno pochopiť z hľadiska mágie, mystiky alebo náboženská viera. Ak sa zasvätenie do náboženstva rovná zmene identity človeka, potom mysticizmus znamená jeho radikálnu zmenu, t.j. skutočné znovuzrodenie jednotlivca. Mystická cesta zahŕňa formovanie novej osobnosti, novej spirituality, nového života pocitov a vedomia. Dnes nie bezdôvodne mnohí veria, že niektoré tendencie mystiky sú odôvodnené existujúcou spoločensko-kultúrnou situáciou, hľadaním duchovnej obnovy.

10.7256/2306-0174.2013.6.589

Dátum odoslania redakcii:

27-02-2019

Kľúčové slová:

Náboženské skúsenosti, analytické religionistiky, sakrálne, aktivity, morfológia, štruktúra, architektonika, zdroje mystiky, archetypy mystiky, extáza

Úvod

Sotva sa dá povedať, že mystika dnes priťahuje pozornosť mnohých ľudí. Nielen veriaci (najmä prívrženci netradičných náboženstiev), nielen bádatelia duchovnej kultúry, ale aj prírodovedci, predovšetkým predstavitelia takzvanej „novej fyziky“, ktorí s prekvapením objavili podobnosť svojich intuícií s kozmologickými konceptmi. starovekej mystiky, prejavujú o ňu veľký záujem. Jasnosť a hĺbka v chápaní špecifík mystiky sa však za posledných 100 rokov, ktoré uplynuli po zverejnení základnej štúdie Williama Jamesa „The Varieties of Religious Experience“, nezvýšili. A samotná táto pozoruhodná práca sa vo svetle modernej religionistiky ukázala byť teoreticky a metodologicky značne obmedzená, hoci na svoju dobu bola výnimočná z hľadiska šírky nastolenej problematiky a záberu faktografického materiálu.

Predtým, ako pristúpime k podstatnému zváženiu problémov tejto témy, poukážeme na hlavné sporné otázky. Mysticizmus chápeme ako duchovnú a praktickú činnosť, ktorá poskytuje priame spojenie s božstvom (alebo iným posvätným princípom), a mystiku ako sebauvedomenie tohto fenoménu, ktoré vo svojom vývoji dostáva relatívne samostatnú pojmovú podobu. Spolu s touto definíciou podstaty mystiky sa rozšírili ustanovenia, ktoré nepokrývajú znaky mystiky v jej celistvosti, t.j. nemôžu slúžiť ako jeho kritérium, alebo charakterizujú iné javy vedomia, hoci sú zapojené do mysticizmu, ale nie sú takými.

Poznámka desať hlavných mylných predstáv o povahe a obsahu mystiky:

1) jeho prejavy sú jednoznačne vyjadrené v extatických zážitkoch;

2) mystická skúsenosť je vždy iracionálna, zatiaľ čo racionalistické koncepty mystiky sú známe;

3) mystické spojenie je vždy transcendentálne, t.j. patrí k viere na onom svete a nie je charakteristický pre pohanské názory (medzi pohanmi nie sú mystici!?);

4) mysticizmus - dosiahnutie alebo oboznámenie sa s transcendentálnou realitou (toto je znak ezoteriky - ďalší modus posvätnej viery);

5) mystika - poznanie božstva, prostriedok na dosiahnutie múdrosti, oboznámenie sa s pravdou, pochopenie božskej podstaty vecí (epistemologický aspekt mystiky však nie je jediný, a navyše, posvätné poznanie je ďalším spôsobom viera, nezávislá, hoci často spojená s mystikou v systémovej interakcii);

6) predpokladom mystickej skúsenosti sú ezoterické znalosti, znalosť teologických a filozofických doktrín;

7) mysticizmus zahŕňa použitie určitej psychotechniky (toto ustanovenie, rovnako ako predchádzajúce, ignoruje fakty spontánnych prejavov mystickej skúsenosti);

8) v mystickom zážitku je oddelenie subjektu a objektu povinné (toto je znakom iba najvyššej formy mystiky - splynutie s posvätným začiatkom);

9) mystické vedomie je zamerané na zmiznutie protikladu mužskej a ženskej, vo všeobecnosti, plurality v existujúcom svete (toto je črta ezoterických nádejí, a nie mystiky ako takej);

10) mystika predpokladá realizáciu jednoty, nekonečnej v konečnom (toto je črta mystického romantizmu ako jednej zo zložiek ezoterickej kozmológie, a nie kritérium vlastného mysticizmu).

Uvažujme o metodologických a teoretických základoch kritiky týchto mylných predstáv.

Deskriptívne a analytické prístupy v štúdiu mystiky

Nedá sa len súhlasiť s E.M. Špirova, že Jakub sa pri úvahách o náboženskej mystike obmedzil na deskriptívno-empirický prístup. Dodajme, že sa mu nepodarilo úplne zachytiť a pochopiť skutočnú rozmanitosť mystiky, keďže sa obmedzil len na štúdium jej emocionálnej a psychologickej stránky – takzvaného „mystického zážitku“, pričom ignoroval základné štruktúry mystickej činnosti, ktoré určujú typologické rozmanitosť tohto fenoménu, ako aj jeho viacúrovňové fungovanie, bez toho, aby sme brali do úvahy, že nie je možné úplne si predstaviť úlohu mystiky vo verejnom živote.

Napriek tomu bol James prvý, kto sa snažil systematizáciou hlavných čŕt mystických zážitkov prekročiť dosť vágny, často svojvoľný a fantastický výklad podstaty a čŕt mystiky v každodennom vedomí, ktorý na ňu odkazuje všetko tajomné, nepochopiteľné. zdravý rozum, pre nezasvätených zakázané. . Takéto chápanie mystiky je zakorenené od šírenia starovekých mystérií, ktoré sústreďovali okultné vedomosti a praktiky vo svojich uzavretých organizáciách, kombinujúcich v synkretickej forme široký arzenál rôznych posvätných činností, ktoré sú vlastné mágii, plášťu, náboženskému uctievaniu a duchovnému a duchovnému. energetické zlepšenie. Medzi nimi sa stratila originalita mystiky, hoci sa jej pripisovala významná úloha pri realizácii procesu duchovnej a existenciálnej premeny mystov (adeptov antických mystérií).

V tom historický kontext, ktorej ozvena stále prehlušuje striktné chápanie mystiky, jej obsah a význam boli interpretované príliš široko a vágne. Aby sa úplne prekonali dlhoročné bludy a predsudky v chápaní mystiky, mala by sa dostať do popredia strategická úloha výberu prostriedkov a spôsobov jej štúdia.

Logika historický vývoj veda ukazuje, že treba ísť k pochopeniu podstaty, špecifických čŕt a prejavov mystiky analyticky prehlbovanie našich vedomostí, a nie popisné, len rozširovanie skutočného základu štúdia. Možnosti deskriptívnej metódy sú navyše zásadne obmedzené často vyslovovaným názorom, že „tajomstvo“ mystiky má korene v psychológii a psychike podvedomia, patrí do subjektívneho sveta jednotlivca, neprístupné objektívnemu skúmaniu. .

Ak tento problém necháme nateraz bokom, všimnime si skutočné obmedzenia deskriptívnej metódy v odhaľovaní podstaty mystiky práve pri opise konkrétnych zážitkov (predovšetkým extázy), ktoré sa považujú za akýsi charakteristický znak mystiky. Emocionálno-psychologická zložka mystiky hrá, samozrejme, veľmi dôležitú úlohu a je najzmysluplnejším, najzaujímavejším, často pútavým a veľmi diskutabilným predmetom deskriptívneho výskumu (napríklad v otázke autenticity a hodnoty určitých mystických vízie). Bolo by však mylné domnievať sa, že tu možno nájsť kritérium mystiky, ktoré ho umožňuje jednoznačne odlíšiť od iných spôsobov posvätnej viery, ako je mágia, plášť, náboženské uctievanie atď. Na podporu tejto tézy stačí pripomenúť premenlivú sémantiku halucinácií, ktoré nadobúdajú určitý obraz, zmysel a význam len vďaka ideologickému (doktrinálnemu, konceptuálnemu) vplyvu konkretizujúcemu ich obsah, pričom svojou povahou tieto javy ľudskej fantázie resp. predstavivosť sú čisto mentálne javy, ďaleko od akejkoľvek mystiky a náboženstva. O to cudzie sú tieto extrémne skúsenosti (s ich neúmyselným prejavom) všetkých tých jemností a nuancií, ktoré sa v dôsledku ich interpretácie objavujú v rôznych doktrinálnych kontextoch. Napriek tomu je o nich známe, že patria medzi najaktívnejšie faktory pri inšpirovaní, formovaní a reprodukovaní extatických zážitkov.

Pri hľadaní podstaty mystiky popisným spôsobom sa bádateľ pohybuje akoby „na dotyk“ a takto to môže pokračovať donekonečna a celkovo bezvýsledne. Preto je potrebné prejsť k analytike, ktorá priamo operuje s parametrami určujúcimi špecifiká študovaného predmetu, a to s ohľadom na jeho štruktúru, význam a význam. V prvom rade je potrebné načrtnúť okruh pojmov, ktoré definujú špecifiká mystiky. Inými slovami, treba zistiť, do akej pojmovej oblasti patria definície špecifickosti a podstaty mystiky.

Systémová štruktúra fenoménov viery.

Z filozofického a náboženského hľadiska patrí mystik do osobitnej typológie viery (na rozdiel od presvedčenia samotných mystikov, ktorí vlastnia pravé poznanie, konečnú pravdu). Takáto viera má špecifickú objektivitu, dominujú v nej predstavy o nadprirodzených vlastnostiach, významoch a funkciách skutočných a imaginárnych javov sveta. Voláme ju posvätný na rozdiel od profánnej viery dôvery a istoty, ktorá zohráva dôležitú úlohu v medziľudskej komunikácii, vo vzdelávaní a iných oblastiach ľudského života.

Mystika patrí do typológie posvätnej viery spolu s mágiou, plášťom, náboženstvom a množstvom iných fenoménov duchovnej a praktickej činnosti, ktoré sú v konečnom dôsledku kultúrnymi mechanizmami samosprávy a regulácie ľudského života. Fenomény posvätnej viery majú rôznorodú systémovú štruktúru, ktorú možno zobraziť pomocou viacerých modelov.

Počiatočný model týchto javov odráža trojvrstvová štruktúra posvätnú činnosť vrátane inštalácie, konceptu a funkčného modulu. Už pomocou tohto najjednoduchšieho modelu možno ukázať špecifiká mystiky. Inštalácia vyjadruje podstatu mystiky - orientáciu na priame spojenie s posvätným počiatkom a túžbu po jeho realizácii v čo najväčšej miere. Toto je zárodok a začiatok špecifického duchovného a mravného života, často nazývaného „hľadanie“, náboženské a mystické hľadanie. Ďalším štrukturálnym odkazom je koncepcie je súbor predstáv a zobrazení, v podobe ktorých sa odvíja obsah počiatočných motívov mystického vedomia. Toto hlavné pojmové a sémantické jadro mystiky má svoj vlastný názov – „mystika“, aj keď tento terminologický rozdiel sa často neberie do úvahy.

Nazývame posledný článok posvätnej činnosti, ktorý má objektívne realizovať potreby a túžby mystika funkčný modul. Toto štrukturálne prepojenie zahŕňa psychopraxe široko používané mystikmi. Pre taoistov slúžia na dosiahnutie kozmickej úrovne posvätnej dokonalosti, pre budhistov - na osvietenie, pre ortodoxných hesychastských mystikov - na zbožštenie.

Druhý, konkrétnejší model je komplex funkčných blokov na ktoré sa delí nábožensko-mystický fenomén. Sú dobre známe, sú to dogmy, rituály, organizácia. V náboženských a kultových združeniach zaujíma osobitné miesto charizmatický vodca s autoritatívnym, niekedy „božským“ statusom).

Nové náboženské hnutia sa vyznačujú neúplnosťou štrukturálnej a funkčnej štruktúry. Najvýraznejšie sa to prejavilo v takzvaných „bezchrámových náboženstvách“ alebo, ako ich v Nemecku nazývali, Religionen ohne Kirche – náboženstvách netradičného typu, ktorým chýbala cirkevná inštitúcia. V náboženských hnutiach s amorfnou štruktúrou existujú iba základy organizácie, rituál nie je rozvinutý. V niektorých prípadoch neexistuje žiadne špecifické vyznanie, ako napríklad známe „Jesus Movement“ v 70. rokoch minulého storočia v USA a Nemecku a psychedelické hnutie. Je zrejmé, že model komplexu funkčných blokov nie je univerzálny a je aplikovateľný najmä na tradičné konfesie, ktoré sú náboženskými systémami rozvinutými vo svojej celistvosti. Neúplnosť štruktúry množstva moderných náboženských inovácií, ktoré nemajú rozvinutú cirkevnú inštitúciu, svedčí o ich mystickom charaktere. Veď medzi mystikmi je rozšírený názor, že cirkevná inštitúcia, tradične považovaná za sprostredkovateľa v spojení laikov s Bohom, v podstate sťažuje a dokonca im bráni v priamom, mystickom spoločenstve s najvyššou posvätnou prioritou. Neúplnosť funkčného komplexu teda slúži aj ako indikátor mystickej povahy náboženského združenia.

Tretím modelom aktívneho fenoménu posvätnej viery je systém dvoch hlavných vzájomne súvisiacich komponentov – morfológie a diskurzu. Dopĺňajú ich ešte dva prvky – symbolika a názov (zvyčajne veľmi veľkolepý v nových náboženských združeniach, ako je „Združenie pre svetové združenie kresťanov“, v ľudovom jazyku sekty Mun alebo „Kostol Matky Božej Panovníka“ “, pôvodne Centrum Matky Božej).

Tieto dve zložky náboženského systému spolu súvisia ako základ a nadstavba, totiž ako nosnú štruktúru určitého druhu duchovnej a praktickej činnosti a jej pojmového výkladu. Ten môže mať vo svojej rozmanitosti prakticky neobmedzený obsah. Popri ortodoxnom konfesionálnom diskurze vždy existujú jeho heterodoxné varianty, ale aj ostro kritické, vzhľadom na sektárske či ateistické postoje odporcov tejto dogmy. Najdôležitejšiu úlohu pre pochopenie náboženstva zohráva diskurz nábožensko-filozofického, kultúrneho, sociologického a náboženského obsahu, ktorý interpretuje jeho morfológiu v rámci vedecko-analytickej paradigmy.

Morfológia, ktorá je základným, základným systémom posvätnej činnosti, má zasa trojúrovňovú štrukturálnu štruktúru. Majú ho tak subjekty posvätného konania (fetiši, duchovia, božstvá, inštitucionalizované náboženské združenia), ako aj elementárne druhy posvätných činností (spôsoby viery), o ktorých tu vlastne hovoríme – predovšetkým mystika.

Prítomnosť troch štruktúr rôznych úrovní v morfológii sa dá najľahšie vysledovať na najjednoduchších príkladoch archaickej viery v posvätné fetiše. Najrozšírenejšia (dodnes zachovaná v primitívnej forme) viera v zázračné predmety: posvätné rastliny, stromy, kamene, potoky a hory, ktoré majú nadprirodzenú silu alebo energiu a sú schopné poskytnúť človeku mimoriadnu pomoc. Zreteľne sa tu dajú vystopovať tri funkčne odlišné, ale vzájomne závislé štruktúry: materiálny zdroj, sémantický obsah fenoménu viery sformovaného na jeho základe a rolový význam celého tohto systému ako celku.

Je potrebné zdôrazniť, že pojem „zdroj“ posvätného javu, ktorý sa vzťahuje na jeho počiatočnú (alebo architektonicky nižšiu) štrukturálnu zložku, treba odlíšiť od pojmu „substrát“ náboženstva a všetkých javov súvisiacich s ono, keďže znamená niečo iné – totiž binárnu opozíciu profánnu a posvätnú, t.j. základná myšlienka, ktorá je základom celej architektoniky sakrálnych javov.

Je dôležité poznamenať, že žiadny predmet sa nemôže stať zdrojom viery, preto ju musí mať ikonický charakter, t.j. majú špeciálne vlastnosti, ktoré možno pochopiť z hľadiska mágie, mystiky alebo náboženských predstáv. V opačnom prípade napríklad výskyt halucinácií, ktoré nie sú chápané ako dôležité a veľmi významné - symbolické, významné, prorocké, ale spôsobujú len prekvapenie a zvedavosť, alebo sa na ne pozerajú z lekárskeho, psychologického a psychiatrického hľadiska - v takýchto prípadoch, psychologické fantómy nie sú je nábožensko-mystický zážitok, "skúsenosť". Iba ak sa takýmto zážitkom (videniam, extázam) prisúdi supervýznam (nadhodnota), na rozdiel od ich prozaického významu v každodennom živote, sú považované za mystické.

Zdrojmi sakralizovaného vedomia sú spravidla predmety, ktoré majú špeciálne vlastnosti, ktoré možno pochopiť napríklad z hľadiska mágie, mystiky alebo náboženských predstáv. Takéto špecifické vlastnosti majú krásne a veľké stromy (dub, buk, céder, breza - v ruských zemepisných šírkach, v indických zemepisných šírkach - bashyan), ako aj liečivé, tonické a popínavé rastliny. Snehová čiapka sa považuje za takmer povinný znak posvätnej hory. Je príznačné, že keď sa zasnežený vrchol hory Belukha na Altaji trochu roztopil a naklonil na začiatku Rusko-japonská vojna, vyvolalo to náboženské nepokoje medzi obdivovateľmi tohto posvätného symbolu, vyvolalo eschatologicko-apokalyptické nálady a bolo jedným z faktorov objavenia sa burchanistov v týchto končinách, ktorí vstúpili do boja s prívržencami „čiernych šamanov“. V zákulisí tohto špecifického stretu dvoch typologicky odlišných náboženských a mystických tradícií sa odhalili projaponské a promongolské intrigy, situácia nadobudla politický charakter a cárska vláda musela nepokoje potlačiť vojenskou silou. Toto je možno jeden z mála prípadov, keď materiálny zdroj viery nadobudol taký veľký význam a dostal sa do konfliktu politických a štátnych záujmov.

Jedným z najdôležitejších štrukturálnych a funkčných zdrojov mystiky sú špecifické psychické stavyčloveka vznikajúceho pod vplyvom rituálnych praktík - takzvané zmenené stavy vedomia. Stávajú sa skutočným základom pre formovanie sakralizovaných extatických zážitkov, ako je náboženský tranz a mystický zážitok. Súfiovia napríklad používajú rôzne prostriedky na vstup do mysticky zafarbených zmenených stavov vedomia – tanec, hudbu, spev, syčanie a vŕzganie a drogy – v závislosti od ich príslušnosti k určitému rádu.

Otázka zdrojov mystického vedomia je dosť komplikovaná a vyvoláva diskusiu. Mnohí autori považujú zážitok extázy za neodmysliteľný znak mystiky. Podľa slov predrevolučného autora P.M.Minina „Typickou formou mystického života, jeho centra a vrcholu, je podľa všeobecného uznania bádateľov mystiky stav extázy. 2 Podať pojem extáza znamená pochopiť psychickú podstatu mystiky. Extáza a zmenené stavy vedomia, sprevádzané paranormálnymi účinkami, však nie sú univerzálnymi kritériami pre mystiku, hoci určité jej formy naznačujú ich prítomnosť. Pozrime sa na knihu Sergeja Bulgakova "Pravoslávie", v ktorej vytrvalo zdôrazňoval, že pravoslávna mystika nie je kompatibilná s extatickými zážitkami, ktoré sú charakteristické pre východných mystikov - hinduistov a budhistov a pre západných - z katolíckeho mníšstva. Ortodoxná mystika sa vyznačuje „triezvosťou pocitov“, povedal tento vynikajúci predstaviteľ ruskej náboženskej filozofie. Ani v staroveku nebolo toľko prejavov mystického vzrušenia. Archaický totemizmus nepozná mystickú extázu, napriek neotrasiteľnému pocitu pokrvnej príbuznosti s totemom – zvieraťom či rastlinou, považovanými za praotca a „pána“ primitívneho spoločenstva. Filiálny vzťah panovníkov starovekého Egypta a staroveký Rím s božským slnkom tiež nepotreboval potvrdenie extatického zážitku. Mýlia sa aj tí, ktorí veria, že šamani – virtuózi mystických obradov – nevyhnutne siahajú po extáze. Kórejskí šamani sa napríklad jednoducho hojdajú na hojdačke, aby vstúpili do zmeneného stavu vedomia bez toho, aby sa uchýlili k extatickému emocionálnemu výbuchu. V šamanskej škole amerického Turnera dosahujú študenti zmenené vedomie pri rytmickom údere bubna.

Zmenený stav vedomia sa využíva nielen v mystike, ale aj v mantických praktikách (veštenie podľa gréckej Pýthie), pri náboženskom uctievaní, pri veštení budúcnosti (slávny americký jasnovidec Wallace predpovedal svoje predpovede vo sne).

Zmenený stav vedomia nie je kritériom mystiky aj preto, že hrá dôležitú úlohu v mnohých oblastiach nenáboženskej činnosti: v umeleckej a vedeckej tvorivosti, v nezištnom športovom zápase, v nezištnej práci a výkone zbraní. Aj moderné techniky rýchleho čítania sú založené na uvedení čitateľa do zmeneného stavu vedomia. Špecifickosť mystiky teda nie je v zmenenom stave vedomia, ale v myšlienke špeciálneho, priameho spojenia s posvätným začiatkom (o tom budeme diskutovať nižšie), hoci opakujeme, najčastejšie sú to extatické stavy vedomia. slúžiť ako zdroj pre mystický zážitok.

Pri všetkej dôležitosti zdroja posvätnej činnosti hlavné miesto v jeho systémovej organizácii nepatrí morfológii, ale inej zložke - sémantický obsah. Pre fenomén viery má rozhodujúci význam, je mnohostranný a môže mať epistemologický, axiologický a ontologický charakter, niekedy aj súčasne. Osobno-psychologický obsah v podobe lásky, ktorej sa pripisuje ontologický, niekedy až kozmický význam, dáva mystickému zážitku osobitnú hĺbku. Medzi súfijmi, v hinduistickom hnutí bhakti a medzi kresťanskými mystikmi sa za skutočný prejav mystickej jednoty s najvyšším posvätným princípom považuje iba vznešená láska k Bohu.

Keď hovoríme o sémantickom, vnútornom obsahu mystického vzťahu, stojíme pred netriviálnou otázkou, niekedy až búrlivo diskutovanou. Ide tu o potrebu odlíšiť vlastný, vnútorný sémantický obsah fenoménov viery od tých či iných diskurzov, ktoré ho interpretujú vzdialene, z vonkajšej pozície, ktorej paradigma sa môže výrazne líšiť. Diskurz, ako bolo uvedené vyššie, pôsobí ako nadstavba nad čiastočne objektívnou, čiastočne virtuálnou realitou posvätnej činnosti. Otázkou je, či nie je diskurz a sémantická zložka morfológie mystiky totožná?

Odpoveď je jednoznačná: nielenže nie sú totožné, ale môžu sa od seba výrazne líšiť a dokonca zostať v „hrdej osamelosti“. Vo veľkej rozmanitosti náboženského života sa skutočne vyskytujú epizódy zdanlivo paradoxnej absencie jednej z dvoch zložiek náboženského systému. „Vadžrajána sa teda formovala na základe hnutia madhasiddha, „veľkých dokonalých“, ktorí opustili scholastický formalizmus mníšskeho života v prospech radikálneho psychického zážitku“ . To nebránilo tomu, aby vývoj tretieho „vozidla“ budhizmu (vadžrajána) vytvoril diskurzívnu literatúru, ktorá svojím objemom prekonala dedičstvo hínajány a mahájány.

Možno uviesť mnoho príkladov protikladu medzi imanentným obsahom viery a doktrinálnym diskurzom – zvyčajne vo forme dichotómie medzi priamou (imanentnou alebo božsky inšpirovanou) religiozitou a „učením kníh“, t.j. znalosť písiem. Biskup Ignatius (Bryanchaninov) z Kazane, ktorý kontrastuje s experimentálnymi a knižnými znalosťami náboženských právd, napísal: školské štúdium Teológia, takpovediac, jedna z vied o človeku. Na podporu svojich slov Brianchaninov poukazuje na Antona Veľkého, ktorý si „vypožičal svoje učenie o vízii duchov z vlastných svätých pokusov, zo svojho hojne požehnaného stavu“.

Imanentný obsah viery je charakteristický pre mystiku Východu. Napríklad slávny čínsky učiteľ ch'an Daoyi (701-788) tvrdil, že ani štúdium písomnej budhistickej tradície, ani špeciálne náboženské praktiky nemajú osobitný význam pre mystické sebauvedomenie, pretože všetky bytosti majú spočiatku buddhovskú povahu a najbežnejšie a najbežnejšie činy sú zasvätenie do Tao prostredníctvom „prirodzenosti Budhu“.

Medzi tibetsko-budhistickými mystikmi podobné presvedčenie aktívne obhajoval v diskusiách s autoritatívnymi panditmi Detsun Milaraiba (Milarepa), ktorý tvrdil, že nepotrebuje študovať teologické spisy. Veril, že „Skutočné poznanie nemožno získať štúdiom kníh alebo výkladom viery“. Tento princíp zohral rozhodujúcu úlohu v jeho duchovnom živote, o čom svedčí aj slávna veta zo „Stotisíc piesní Milaraiby“:

Dlho zvyknutý na získanie

všetky nové a nové skúsenosti

na ceste duchovného rozvoja,

Zabudol som na všetky presvedčenia a dogmy.

Takáto konfrontácia často vzniká medzi náboženskými činmi založenými na skúsenostiach a rozvinutej metodológii a doktrinálnej reflexii, ktorá sa proti nim stavia zo štrukturálneho a funkčného hľadiska. Tá je postavená na inom základe – na rozvinutej, výslovne deklarovanej dogmatike a na jej filozofickom výklade.

Náboženská a mystická skúsenosť a doktrinálny diskurz – tieto hlavné zložky systémového fenoménu viery sa pri produkcii sémantického obsahu líšia aj vektorovou orientáciou. Morfologická sémantika sa formuje v priebehu nábožensko-mystického a mytologického chápania zdroja viery, v procese jej fungovania v kultovej praxi ako prostriedku alebo nástroja rituálnych rituálov. Diskurz má iný zdroj, je ním dogma, jej doktrinálne a nábožensko-filozofické výklady. Sémantický obsah praxe a diskurzu teda pramení z polárnych protikladných zdrojov.

Samozrejme, existuje základná zhoda medzi významami morfológie a doktrinálnym diskurzom, ktorý je tomu adekvátny, keďže ide o zložky jedného duchovného systému. Zároveň sú relatívne samostatné a funkčne prepojené: morfológia slúži ako živná pôda pre diskurz, ktorý ho naopak doktrinálne ovplyvňuje, objasňuje, prehlbuje a reguluje idey a reprezentácie používané inštitucionálne fixnými pojmovými a dogmatickými parametrami.

Relatívna nezávislosť dvoch funkčných zložiek fenoménu viery, nedostatok zmysluplnej identity medzi nimi a nevyhnutné (v dôsledku rôznorodosti ovplyvňujúcich faktorov) kolísanie nesúladu spôsobuje vnútornú potenciálnu nekonzistentnosť náboženského systému a vyvoláva jeho zmena v jednom alebo druhom smere, čo vedie k jeho možnej reforme a dokonca k rozdeleniu. Aj medzi kresťanmi P.M. Minin, „nie všetci mystici dokážu zosúladiť tendenciu svojej mystickej skúsenosti s ustanoveniami kresťanskej doktríny. Kresťanské dogmy sú dosť často obetované týmto tendenciám a špekuláciám, ktoré sú na nich založené. V tomto prípade sa mystik odkláňa od cirkevnej dogmy, uberá sa cestou jej „kacírskeho“ chápania. Taká je mystika starých gnostikov, montanistov, mesalianov, paulikánov, bogomilov.

Špecifiká mystiky by sa teda mali posudzovať predovšetkým podľa jej morfológie, plnej posvätných významov a významov, a nie podľa diskurzu použitého na vysvetlenie tohto javu, pretože ten je jeho sekundárnym prejavom - artikulovaný, konceptualizovaný a formalizovaný.

Priame spojenie s posvätným začiatkom

Špecifickú morfológiu štrukturálno-funkčného fenoménu mystiky určujú dva znaky: po prvé spojenie s posvätným počiatkom (kvôli čomu ide o akýsi posvätný vzťah v podobe binárnej opozície „profánne – posvätné“), po prvé, súvislosť s posvätným počiatkom (vďaka čomu ide o akýsi posvätný vzťah v podobe binárnej opozície „profánne – posvätné“), posvätný počiatok. a po druhé, podstatná črta tohto spojenia, ktorá má priamy charakter v podobe spoločenstva s posvätným počiatkom alebo dokonca splynutia s ním. Je dôležité poznamenať, že také ukazovatele, ako je spojenie s posvätným začiatkom a priame spojenie s prioritou ľudskej činnosti a správania, sú všeobecné, pretože sú vlastné nielen mystike, ale aj mnohým ďalším javom a len ich spojením vzniká jedinečná originalita mystiky.jeho zvláštny význam a význam.

Komunikácia v tej či onej forme s posvätným princípom je charakteristická pre prívržencov náboženstva, mágie, mantiky - všetkých spôsobov posvätnej viery bez výnimky, pretože sú ich spoločným typologickým znakom. Význam a zmysel tohto spojenia v súlade s jeho účelom sú však odlišné. Náboženstvo sa vo svojom elementárnom prejave vyznačuje uctievaním posvätných priorít, zatiaľ čo v rozvinutých náboženských systémoch sa realizuje komplexný súbor akcií na rôzne účely. Mágia v najjednoduchšia forma má utilitárny účel a je redukovaný na vplyv posvätných prostriedkov na konkrétny predmet - skutočný alebo imaginárny - na dosiahnutie požadovaného výsledku. Rovnako utilitárna je aj mantika (veštenie, orákulum), určená na získavanie potrebných informácií sakralizovanými metódami. Tak vyniká mystik medzi veriacimi. iný typ nie samotným faktom spojenia s posvätným počiatkom, ale osobitnou formou tohto spojenia.

Tento druhý znak mystiky - priame spojenie adepta s prioritou, či hodnotou jeho existencie, s hlavným smerovaním jeho života, je tiež generickým znakom, ako už bolo spomenuté vyššie. Nenáboženské náprotivky tohto typu spojenia sú rozšírené v sociálnych a medziľudských vzťahoch a zohrávajú dôležitú úlohu v rôznych ľudských združeniach. Priame zapojenie do najvyššej spoločensko-kultúrnej priority sa prejavuje napríklad v podobe osobnej oddanosti, lásky a priateľstva. Zmysel tohto základného osobného postoja spočíva v priamom spojení, ktoré prechádza do identifikácie človeka s predmetom, ktorý je rozhodujúci. životne dôležitá hodnota v jeho milostných, rodičovských a synovských vzťahoch. Takouto prioritnou postavou môže byť nositeľ autoritárskej moci, ako aj vodca klanových vzťahov alebo iných druhov paternalizmu a rodinkárstva, ktoré naďalej zohrávajú významnú úlohu v moderných ekonomických, politických a národných vzťahoch, napriek ich sémantickému archaizmu a reliktnému významu.

Na rozdiel od svojich svetských náprotivkov, mystik znamená účasť adepta na priorite, ktorá má zvláštny, posvätný význam. Toto zapojenie sa v mnohých mystických tradíciách interpretuje ako identifikácia. Takáto myšlienka sa objavuje už v totemizme založenom na myšlienke mystického zapojenia primitívnej komunity s jej predkom - totemom. Antropológovia hovoria, že na otázku o ich kmeňovej príslušnosti mohol človek archaickej kultúry napríklad odpovedať, že pochádza z kmeňa červeného papagája. Respondent mal pritom na mysli nielen meno kmeňa, ale predovšetkým svoju identitu – že on sám je červený papagáj.

Stereotyp mystického zapojenia znamená akúsi osobnú „pripútanosť“ človeka k posvätnému, ktorá sa líši od náboženského spojenia s posvätnými hodnotami prostredníctvom obety a modlitby, ako aj od magického vplyvu na nich prostredníctvom vyvolávania alebo vyháňania duchov. . Mystik ako osoba sa líši od bežného náboženského človeka, ktorý zdieľa vieru v Boha a svoju závislosť na jeho vôli. Mystik v Boha nielen verí, ale verí, že sa na ňom osobne zúčastňuje.

Tieto rozdiely sú osobného poriadku, takže máme pred sebou dva rôzne typy veriaceho – obyčajného, ​​obyčajného náboženského človeka a čisto náboženského, mysticky zmýšľajúceho. Fanatizmus nie je ukazovateľom, ktorý vysvetľuje tento rozdiel, pretože charakterizuje stupeň, závažnosť a silu náboženského presvedčenia. Tu hovoríme o rôznych spôsoboch viery v nadprirodzeno – náboženskom a mystickom, t.j. viera v existenciu najvyššieho posvätného javu, prepojeného s každodennou a perspektívnou existenciou človeka, a viera v možnosť, navyše, v naliehavú potrebu priamej jednoty s ním v tej či onej podobe.

Ak sa, ako je známe, pripojenie k náboženstvu rovná zmene identity človeka, potom mystika znamená jeho radikálnu zmenu, t.j. skutočné znovuzrodenie jednotlivca. Mystická cesta zahŕňa formovanie novej osobnosti, novej spirituality, nového života pocitov a vedomia. Ako povedal slávny predrevolučný výskumník mystiky P.M. Minin, „mystické sebazaprenie nie je samo osebe cieľom mystického činu. Je to len nevyhnutná podmienka pre vznik nový druh sebauvedomenie... "umŕtvenie" svoje empirické "ja", týmto duchovným sebazabitím dosiahnu nové vedomie, vyšší mystický život.

Status novej, sakralizovanej identity považujú mystici za vyšší v porovnaní s religiozitou bežných laikov. Na tomto základe sa často vyvodzujú radikálne závery o možnosti zanedbania alebo dokonca úplného opustenia tradičných rituálov a pravidiel správania pre veriacich.

Známy vodca „nemajiteľov“ Neil Sorsky (1433-1508) tvrdil, že osamelý život v skete je najvhodnejší na dosiahnutie cieľa kláštornej hodnosti – vnútornej dokonalosti, ktorá už tu na zemi umožňuje kontemplovať Boha. Keď mních osamelým životom zasväteným zbožným cvičeniam premôže svoje vášne, dostane sa do stavu náboženskej extázy, bude sa cítiť „v nepochopiteľných veciach, kde nevie, nevie, či je v tele. alebo bez tela." V takomto stave sa už všetky asketické cvičenia stávajú zbytočnými: človek, ktorý má „vnútornú“ alebo „inteligentnú“ modlitbu, nepotrebuje cirkevný spev, nie je potrebný pôst – mních sa živí „jedným videním Boha“.

Opozícia voči oficiálnemu cirkevnému systému je charakteristická pre predstaviteľov starých ruských siekt. Dukhoborovci napríklad odmietajú cirkevnú hierarchiu, kláštory, uctievanie ikon, sviatosti vykladajú výlučne alegoricky. Hoci mali spočiatku vlastné modlitby a rituály, postupom času sekta úplne poprela vonkajšiu religiozitu (podľa tradície od roku 1908). Rovnako negatívny postoj k cirkevnému systému majú aj molokania.

Kontrast mystického spôsobu života s náboženským rituálom je charakteristický pre množstvo súfijských rádov (bratstiev): Bektashiyya, Qalandariyya, Malamatiya. Bektashi teda verili, že dodržiavanie pravidiel šaría je povinné len pre nezasvätených, tých, ktorí nepoznajú tajomstvá mystickej cesty a nerozumejú skrytému významu Koránu.

Často dochádza k opačnému trendu – odmietnutiu postaviť proti mystickému spôsobu života náboženskému a túžbe po ich vzájomnej jednote. Dúfajú teda v prvom rade, že sa vyhnú (alebo aspoň oslabia) negatívnemu vplyvu okrajových mystických hnutí na oficiálny náboženský systém, podkopávajúc jeho úlohu a poslanie byť prostredníkom v spoločenstve s Bohom a sprievodcom k spáse pre veriaceho. Po druhé, očakávajú, že implantácia mystiky do náboženského systému emocionálne oživí tradičné obrady, naplní ich veľkým významom a významom, čím eliminuje nebezpečenstvo, že sa premenia na prázdnu formalitu a nudnú rutinu.

Splnenie týchto úloh môžeme vidieť v islame, stredovekej katolíckej mystike a ortodoxnom hesychazme. Moslimský teológ al-Qushayri sa teda snažil dokázať „ortodoxiu“ súfizmu a urobiť ho prijateľným pre mnohých. Vďaka aktivitám al-Ghazaliho sa tento problém konečne vyriešil a súfizmu sa dostalo istého uznania od ortodoxných moslimských duchovných, ktorí ho predtým prenasledovali. Stredoveká mystika sa svojím materiálom a závermi zhoduje s oficiálnou cirkevnou teológiou. Presne povedané, mystické ortodoxné systémy trinásteho a štrnásteho storočia od teologických sa líšia len tým, že význam mystickej skúsenosti je v nich pokročilejší, rozvíja sa mystická epistemológia a emocionálne, v mystickom kontexte, sa oživujú teologické ustanovenia, pozornosť sa sústreďuje na náboženskú činnosť vnútorného poriadku. Hesychazmus, po dlhú dobu lokalizovaný v athoskom mníšstve, je svojimi modernými zástancami považovaný za základ náboženskej tradície pravoslávia ako celku.

Mystika je teda opozičná len vo svojich extrémnych prejavoch a je vyslovene proti hlavnej náboženskej tradícii, aj keď je v nej prítomná ako samostatný a skôr izolovaný smer.

Ako mysticizmus špeciálna forma sakrálnej činnosti

Mysticizmus je zvláštny druh duchovnej produkcie zameranej na prebúdzanie a utváranie predstáv o priamom spojení prívržencov tohto kultu s posvätnými prioritami, a to predovšetkým v zhmotnenej alebo dokonca zhmotnenej podobe.

Mystici zvyčajne používajú špeciálne psychotechniky na objavenie sa posvätne významných a doktrinálne formovaných zážitkov, ich uchovanie na dostatočne dlhú dobu, ich posilnenie, prehĺbenie a rozvoj.

Aktívna povaha je charakteristická aj pre mystiku. Vysvetľuje to jeho ideologická orientácia a funkčný význam vo vzťahu k indoktrinácii psychologického obsahu mystickej skúsenosti. Ideologická povaha mystiky spočíva v tom, že je povolaná chápať mystické skúsenosti („skúsenosť“) v určitom doktrinálnom svetle – z hľadiska určitej doktrinálnej a filozofickej doktríny, inými slovami, prostredníctvom indoktrinácie mysticizmu.

Mysticizmus je navrhnutý tak, aby riešil dva problémy: poskytnúť doktrinálne hodnotenie vznikajúcich skúseností priameho spojenia s určitými posvätnými javmi a tiež vytvoriť tieto extatické skúsenosti v určitom obrazovom a sémantickom poradí.

Ako sa rieši problém hodnotenia, ukazujú argumenty už spomínaného biskupa Ignáca (Bryanchaninova). „Zmyslové vízie“ interpretuje ako pokušenie, zvádzanie zo strany Satana a jeho služobníkov – démonov a „duchovné vízie“ ako Božiu milosť, keďže ich považuje za veľmi cennú interakciu človeka s nadpozemskými silami.

Časovo náročnejšia je pre ideológov mystiky iná úloha – formovanie spontánne vznikajúcich, významovo neurčitých a amorfných vo svojich prejavoch mystických zážitkov. Príznačná je v tomto ohľade história vzniku psychedelického hnutia v Spojených štátoch. Jej vodcovia Richard Alpert a Timothy Leary si dali za úlohu naučiť nováčikov hnutia, ktoré vytvorili, vnímať narkotické halucinácie z perspektívy hinduisticko-budhistickej nábožensko-mystickej paradigmy. Na tento účel napísali príslušnú príručku – „Bibliu psychedélie“.

Rôznorodá morfológia mystiky

Mysticizmus nie je rovnaký vo svojom morfologickom, aktívno-organizačnom aspekte, nehovoriac o rôznorodosti pojmových a doktrinálnych interpretácií jeho významu a významu. Avšak rozmanitosť štruktúrna štruktúra mystické súvislosti sú často ignorované kvôli širokému rozšíreniu v rôznych náboženských tradíciách (taoistických, budhistických, kresťanských a islamských) psychosomatických praktík, ktoré sú si navzájom morfologicky podobné. So všetkými kultúrnymi a historickými rozdielmi medzi týmito tradíciami, mystické smery existujúce na ich pôde praktizujú duchovnú dokonalosť, ktorej výsledkom je priame spojenie, čiže jednota s transcendentným posvätným princípom. Na základe týchto mystických smerov je možné vidieť spoločnú paradigmu, ktorá sa zvyčajne nazýva gnosticko-neoplatónska, pretože dostala najjasnejšie vyjadrenie práve v zodpovedajúcich učeniach.

Všeobecná schéma mystických praktík tohto typu, charakteristická len pre rozvinuté náboženské tradície, podnecuje mnohých bádateľov, aby považovali mystiku za monotónnu vo svojej štruktúre.

Myšlienka sémantickej a štrukturálnej uniformity mystiky bola vyjadrená v štúdiách P.M. Minin, týkajúci sa prvých desaťročí dvadsiateho storočia. Napísal: „Hlavná tendencia mystickej skúsenosti ako takej spočíva v príťažlivosti ľudského ducha k priamej komunikácii s Božským ako absolútnym základom všetkého, čo existuje, a všetci mystici sa zhodujú, že prekonať „fenomenálnu“ stránku ich bytia je priamu cestu k tomuto cieľu. Táto tendencia spája všetkých mystikov bez rozdielu miesta a času, národnosti a náboženstva.

Minin interpretuje uniformitu mystiky tak z morfologického hľadiska, pričom ignoruje mystickú povahu pohanského archaizmu (totemové príbuzenstvo, rodinné väzby so slnečným božstvom atď.), ako aj sémanticky. Príkladom toho druhého je jeho všeobecná téza: „Myšlienka identity ľudského „ja“ s nekonečným božským „ja“ je leitmotívom všetkých mystických špekulácií. Tu má na mysli základnú myšlienku mystiky transcendentálnych náboženstiev, ktorá je typologicky odlišná od pohanstva, a preto ju nemožno považovať za spoločného menovateľa všetkých kultúrnych a historických prejavov mystiky.

Zástancovia jednotného chápania mystiky ignorujú prítomnosť jednoduchších mystických javov charakteristických pre archaické kultúry, no stále existujúcich v rudimentárnej podobe. Bez pozornosti zostáva aj zložitosť štruktúry vyššie uvedených psychotechník, ktorú nemožno zredukovať na jedinú varietu mystiky vzhľadom na ich polymorfnú štruktúru (o ktorej bude reč nižšie).

Mystiku spája len jej povaha, predstavujúca priame spojenie adepta s posvätným princípom, no vo svojich prejavoch a štruktúre je rôznorodá. Zo štrukturálneho a funkčného hľadiska funguje mystika v dvoch aspektoch: v rozmanitosti formulárov jeho prejavom a vo forme archetypy dynamické spojenia s posvätným začiatkom.

V aspekte foriem svojho prejavu je už mystika implementovaná v rôznej miere spojenie s posvätným začiatkom. Rôznorodosť mystického zážitku sa uvádza, no jeho podmienenosť, mechanizmy vzniku mystického spojenia, jeho smerovanie a dynamika ešte neboli odhalené. Ten je charakteristický pre ďalší aspekt mystiky, v ktorom sa realizuje vo forme série projektívno-dynamických primárnych štruktúr, čiže archetypov. Patria sem formovanie jednoty s posvätnou prioritou, vplyv zhora (Božia milosť), dve odrody mystických ašpirácií opačného smeru - transcendentné a imanentné, ako aj bipolárne, imanentno-transcendentné mystické spojenie.

Treba si uvedomiť, že vybrané aspekty mystiky sú výsledkom teoretického modelovania a nevylučujú možnosť interakcie medzi zodpovedajúcimi fenoménmi mystiky, t.j. jeho formy a archetypy. Naopak, navrhovaný koncept umožňuje jasnejšie predstaviť ich vzťah vo všeobecnej dynamike mystického spojenia. Najmä realizované formy mystiky možno využiť v medzistupňoch získavania jej výraznejších (hodnotnejších a efektívnejších) foriem. Takže objavenie sa vízií u mystika, realizácia meditatívneho dialógu s božstvom možno považovať za predbežnú fázu dosiahnutia jednoty s posvätným začiatkom (napríklad vo forme zbožštenia).

Pozrime sa v poradí na primárne konfigurácie alebo archetypálne varianty mystického spojenia.

Tvorenie mystický vzťah sa zvyčajne uskutočňuje prostredníctvom špeciálnych praktík a obradov prechodu. Najznámejšie sú šamanské zasvätenia, niekedy veľmi dlhé. V staroveku existoval mystický obrad taurobolia, počas ktorého bol muž stojaci v hlinenej jame poliaty krvou býka zabitého nad jeho hlavou. Toto sa považovalo za prostriedok posvätnej očisty a spásy.

Veľmi zložitým a zdĺhavým procesom, ktorý trval až niekoľko desaťročí, bola taoistická vnútorná alchýmia, ktorej konečným cieľom bolo mystické splynutie premenenej povahy adepta s dokonalým kozmický začiatok. Rovnaký typ je formovanie a reprodukcia pretrvávajúcej mystickej dominanty - neustále rozjímanie o osvietenej povahe mysle. Toto je konečný cieľ tibetských budhistických praktík dzogčhenu. "Ak sa vám podarilo [prostredníctvom viacstupňovej meditácie] kultivovať bódhičittu [lásku a súcit], stanete sa synom osvietenia, Budhom.

Kresťanský autor odsudzuje tento druh mystiky, domnievajúc sa, že v tomto prípade dochádza k „sebazbožšteniu“ – bez Boha a bez jeho vôle.Prekvapivo, metóda, ktorú použil František, nám pripomína, – píše diakon Alexy Bekoryukov – podobnú prax budhizmu - učenie, nezlučiteľné s kresťanstvom; pripomína mi to, pretože obe sú poháňané rovnakým duchom - duchom nespútanej pýchy."

Takéto formovanie mystického spojenia s posvätným princípom sa uskutočňuje vlastným úsilím človeka a v náboženstvách zjavenia, na rozdiel od budhizmu, je dichotomicky korelované s mystikou. transcendentný vplyv("mystika milosti"). Význam týchto dvoch archetypálnych odrôd mystiky v západnej kultúre je nerovnaký, zdokonaľovanie človeka na vlastnú päsť je spravidla protikladné ako menej efektívna činnosť mocnej pomoci zhora.

V moderných podmienkach má medzi letničnými prvoradý význam mystika Božej milosti, pretože v centre ich teologickej reflexie sú „duchovné dary“ získané zhora v dôsledku „krstu Duchom Svätým“.

Mystické pohľady a praktiky sa často vyznačujú zvýraznenou vektorovou orientáciou, berúc do úvahy transcendentné alebo imanentné súradnice posvätného začiatku. Podľa toho sa rozlišujú nasledujúce dve odrody mystiky.

Uvažujme najprv o jednom z nich, ktorého zvláštnosťou je ašpirácie k vonkajšiemu pre jednotlivca, transpersonálna sakrálna priorita. Takýto postoj sa pozoruje už v ranom štádiu evolúcie náboženstva – v pohanstve, ale má menej výrazné črty ako v transcendentálnych náboženstvách (náboženstvách zjavenia). Pohania stále nemajú predstavu o odľahlosti božstva od iného sveta, tragickejšiu skúsenosť s ontologickou „medzerou“ (diastázou), čo znamená absolútnu odľahlosť „vyššieho sveta“ od „sveta“. dna“. V porovnaní s mystickou ašpiráciou zjavených náboženstiev „blázon do Helénov“, pohanská mystika používa skromnú metaforu rodovo-kmeňového patriarchátu. Podľa Rigvedy je „často ten, kto obetuje Agniho, považovaný za jeho syna (a niekedy, naopak, za jeho otca), dom, v ktorom bol zapálený oheň, bol považovaný za Agniho „domov“. Pri vykonávaní obetného obradu kňaz apeluje k bohu Agni:

Ako otec synovi

Ó, Agni, buď nám k dispozícii!

Sledujte nás navždy!

Tu sa mystická ašpirácia pohana prejavuje v túžbe po otcovskej blízkosti a dostupnosti boha Agniho, jeho neustálej prítomnosti v jeho blízkosti, s ktorou je spojená nádej na získanie dobra. Pohanská mystika je teda čisto utilitárna a nepresahuje horizont pozemského blahobytu.

Na rozdiel od pohanstva sa náboženstvá zjavenia vyznačujú axiologickým, duchovným významom mystického postoja transcendentálneho typu. „Kresťanstvo,“ napísal Pavel Florenskij, „pozdvihuje vedomie nad všetko, čo je vo svete imanentné, a stavia ho tvárou v tvár veľmi transcendentnej Božej Osobnosti.

Výrok Jacoba Boehma o transcendentálnej povahe mystickej skúsenosti, ktorú zažíva, je príznačný: „Podľa svojich vlastných síl som rovnako slepý ako ktokoľvek iný a nemôžem nič robiť; ale v Duchu Božom môj vrodený duch všetko vidí; nie však natrvalo, ale keď duch Božej lásky prenikne do môjho ducha, duchovné zrodenie a Božstvo sa stanú jednou bytosťou, jedným chápaním a svetlom.

Uveďme ešte jeden dôkaz o uvažovanej archetypálnej rozmanitosti mystiky. Patrí Zinaide Gippiusovej, poetke, ktorá patrila do okruhu ruských náboženských filozofov. Strieborný vek a najmä zdieľanie myšlienky mystickej túžby dosiahnuť jednotu s transcendentným Bohom. „Láska je milostivý Boží dar, ktorý má veľký etický a náboženský význam: keď prešla chaosom medziľudských vzťahov, so všetkou ich skazenosťou, pasivitou a klamstvami, dokáže povzniesť ľudskú prirodzenosť „k Bohu, do neba“, predstaviť Gippius tvrdil, že to do "žiariaceho božského kruhu", končiaceho v manželstve Boha.

Proti archetypu snahy o transcendentný posvätný princíp stojí iný archetyp mysticizmu, ktorý spočíva v realizácii a aktualizácii („oživenie“, „oživenie“). skryté v ľudskej prirodzenosti posvätného začiatku. Tieto dve archetypálne odrody mystiky majú odlišnú vektorovú orientáciu, zodpovedajúcu protikladu transcendentálneho a imanentného princípu.

Ujasnime si rozdiel medzi vytvorením mystického spojenia a snahou o imanentný začiatok. V prvom prípade posvätná priorita nie je explicitne vyjadrená a mala by vzniknúť až v priebehu psychotechnických praktík ako „dokonalá prirodzenosť“ človeka, jeho „osvietené vedomie“. Iný druh mystiky vyzerá inak, charakterizovaný imanentným úsilím o posvätný začiatok. V tomto prípade sa už a priori predpokladá jeho prítomnosť a úlohou je otvárať, oživovať, aktivovať, t.j. v explicitnom prejave potenciálov tohto princípu. Význam tohto mystického archetypu je veľký: človek sa presadzuje, stotožňuje sa s posvätným fenoménom, ktorý je mu imanentný.

Pre príslušne zdôraznené budhistické učenie je charakteristická mystická ašpirácia k imanentnému posvätnému princípu. Tak sa v čínskom texte, ktorého autorstvo sa pripisuje zakladateľovi budhizmu Chan Bodhidharmovi, hovorí: „Ak chceš nájsť Budhu, musíš sa pozrieť do hlbín svojej vlastnej Prírody, pretože táto Príroda je Budhu.<…>. Táto povaha je Vedomie, Vedomie je Budha, Budha je Cesta a Cesta je Ch'an.

Uvažovaný archetyp mystiky je charakteristický aj pre kresťanskú gnózu. Peter z Damasku tvrdil, že „kto hľadá Krista, musí ho hľadať nie vonku, ale v sebe, to znamená v tele a duši, byť ako Kristus, podľa ľudských možností bez hriechu“.

Najzložitejšia v štruktúre a konceptuálnej interpretácii je ďalšia archetypálna odroda mystiky, v ktorej sa spájajú dva posvätné princípy – transcendentný a imanentný – a aktívne spolupôsobia pri zachovaní ich sémantickej a funkčnej dichotómie.

Myšlienka dvojčlenného (binárneho) mystického systému sa objavila už v archaickej šamanistickej kultúre a v jej okrajových prejavoch sa zachovala dodnes. Dokazujú to štúdie Olarda Dixona o tradičnej kultúre národov Ďalekého severu, Sibíri a Ďalekého východu. Podľa šamanistických názorov fungujú dva posvätné začiatky binárneho mystického systému v podobe dvoch energetických centier – chokyrov, pripomínajúcich čakry hinduistických náboženských a filozofických náuk. Tieto dve centrá, počiatočné a konečné chokyry, „sú,“ píše Dixon, „mimo fyzického tela a priamo súvisia s rozvojom určitých spôsobov myslenia a s dosahovaním vyšších ideálov nadľudského poriadku“. Počiatočný chokyr, ktorého totemickým vládcom je Orol, vykonáva extrakciu sily Zeme a návrat prebytočnej energie na Zem. Iný význam má záverečný chokyr, ktorého totemickým vládcom je Raven. Hlavnou činnosťou tohto energetického centra je extrahovať silu Neba. „Nazýva sa Nebeský Otec, základ Najvyššieho Vesmíru. Nepochopiteľným spôsobom sa spája do jedného neoddeliteľného Celku so spodným chokyrom Orla ... “. Takto sa formuje binárny mystický systém šamanizmu, v ktorom možno vidieť prototyp imanentno-transcendentálnych konceptov mystiky, vyvinutých podľa novoplatónskej schémy v kresťanstve a v gnostických učeniach.

Charakteristickým znakom tohto systému je funkčná interakcia dvoch posvätných centier, cieľavedomých na dosiahnutie konečného výsledku, akéhosi atraktora, ktorým je oslobodenie v hinduizme, osvietenie v budhizme a spása v kresťanstve. Zásadný význam má aj konečný cieľ šamanskej mystiky, realizovaný ako výsledok spojeného pôsobenia dvoch totemových centier. Podľa Dixona: „Horný chokyr Havrana vyžaruje žiaru ako životodarný dážď do ľudského tela a umožňuje klíčiť semienko rozumu, ktoré drieme v dolnom chokyre Orla.“

Ak v šamanizme možno vidieť iba počiatočné obrysy binárnej, imanentne transcendentnej rozmanitosti mystiky, potom s príchodom myšlienky ľudskej duše, ktorá sa svojou povahou podieľa na Božskom, uvažovaný archetyp mysticizmu dostáva dôkladný koncepčný rozvoj, teologické a filozofické chápanie v rámci konkrétnej náboženskej tradície.

Spomínaný archetyp sa stal všeobecne známym vďaka zakladateľovi kresťanskej mystiky Dionýziovi Areopagitovi, ktorý ho interpretoval ako hlavnú cestu kresťanského mystika k zbožšteniu. Dosiahnutie jednoty s Bohom poňal ako duálny proces, ktorý na jednej strane zahŕňa zlepšenie ducha imanentného človeku (dosiahnutie „zjednodušenia ducha“) a na druhej strane snahu mystika o transcendentný princíp. Minin nazýva tento Dionýziov koncept „novoplatónskou špekuláciou“ a uvádza ho takto: „Ideálom duchovného života človeka je zbožštenie, chápané na jednej strane ako najvyššie „zjednodušenie“ ducha a na druhej strane ako jej metafyzické spojenie s Božskou bytosťou, akýmsi „návratom“ k pôvodnej jednote Božského, ktorý sa odohráva na ceste abstraktno-špekulatívnej činnosti mysle, silou mystickej gnózy.

Elementárne konfigurácie (archetypy) mystického spojenia sú zvyčajne vzájomne prepojené a tvoria štrukturálne komplexy, čo je celkom charakteristické pre zložitejšie konceptuálne reprezentácie. Takže napríklad archetyp sebautvárajúceho sa mysticizmu možno doplniť nemenej archetypálnymi predstavami o Božej pomoci, snahe o transcendentnú posvätnú prioritu alebo o imanentný prejav posvätna. Alebo oba typy mystickej ašpirácie možno kombinovať s myšlienkou prijatia Božej milosti.

Jeden z výrokov slávneho Sufiho Bistamiho, ktorý, ako už môžeme povedať, reflektuje štrukturálnu zmenu svojej mystickej skúsenosti, je príznačný. „Na začiatku Cesty k Bohu,“ hovorí Bistami, „som sa mýlil v štyroch veciach: Predstavoval som si, že Mu rozumiem, že Ho poznám, že Ho milujem a že sa o Neho usilujem. Keď som dokončil Cestu, uvedomil som si, že Jeho spomienka na mňa predchádzala mojej spomienke na Neho, Jeho poznanie predchádzalo moje poznanie, Jeho láska predchádzala mojej láske k Nemu a Jeho túžba po mne predchádzala mojej túžbe po Ňom.

Je zrejmé, že tento vynikajúci súfi spočiatku chápal svoju mystickú skúsenosť, vychádzajúc z modelu snahy o transcendentálnu prioritu, ale nakoniec rozpoznal jej komplexnú povahu. To znamená, že videl kombináciu vlastnej snahy o transcendentálny princíp s mystikou blížiaceho sa pohybu Boha k nemu (archetyp Božej pomoci).

Nie je ťažké určiť kritérium rozdielu medzi elementárnymi štruktúrami (archetypmi) mystiky a modelmi jej komplexnej štruktúry. V prvom prípade sa verí, že na dosiahnutie konečného cieľa mystickej cesty, napríklad zbožštenia, stačí iba elementárna rozmanitosť mystiky. V druhom prípade sa tento cieľ považuje za dosiahnuteľný len prostredníctvom fungovania dvoch archetypov mystiky, ktoré sa navzájom dopĺňajú.

Otázka reality mystických javov

Idealisti a materialisti sa zvyčajne zásadne líšia v chápaní podstaty mystickej skúsenosti, najmä v otázke jej ontológie. Tí prví tvrdia, že mimozemská realita je odhalená mystikovi v extatickom zážitku vďaka osvetleniu zhora. Materialisti minulosti popierali pravdivosť obsahu mystickej skúsenosti, jej kognitívny význam a axiologickú hodnotu. Treba poznamenať dva aspekty diskutovanej problematiky: na jednej strane hovoríme o obsahu mystickej skúsenosti, na druhej strane o jej podstate ako takej.

Bolo by nesprávne domnievať sa, že povaha mystiky je úplne iluzórna, je len výplodom sofistikovanej fantázie alebo má len virtuálnu realitu. Zároveň však nemožno poprieť prítomnosť týchto čŕt v mystickom zážitku. Okrem toho sú neoddeliteľnou súčasťou každého mystického zážitku, ak ho považujeme za špecifický produkt. ľudská psychika, iniciované určitými kultúrno-historickými a sociálno-ekonomickými podmienkami a faktormi, a nesledovať sebauvedomenie mystikov, presvedčených o skutočnej realite numinózneho.

Mystický zážitok aj vo svojej spontánnosti a mimovoľnosti je budovaný podľa zákonov tvorivej imaginácie, produktívnej fantázie a dynamických zmien emocionálnych a duševných stavov jednotlivca. Pri všetkej rozmanitosti obsahu mystického zážitku a mimoriadnej sile a výraznosti jeho prejavov však v ňom stále nie je žiadna substanciálnosť.

Napriek tomu je celkom zrejmé, že opísané archetypy mystiky nie sú fikciou alebo prázdnou konvenciou, pretože sú predurčené hrať dominantnú úlohu v živote primerane zmýšľajúceho človeka a zároveň určitých skupín, sociokultúrnych komunít. ľudí a celých historických epoch.

Na rozdiel od virtuálnej podoby svojho prejavu je mystika fenomenálnou realitou kultúry. Práve to mu dodáva skutočnú váhu a do istej miery aj objektívny význam. Archetypy mystiky, o ktorých sa hovorilo, sú skutočné morfologické štruktúry duchovnej a praktickej činnosti, do ktorej je zapojený človek, zamerané na posvätné priority, ktoré presahujú každodenný život do nekonečna sveta a univerzálnych mierok.

Mysticizmus a mystika

Keď hovoríme hlavne o mystike, použili sme aj príbuzný pojem – mystika. Objasnime vzťah medzi týmito kľúčovými pojmami pre diskutovanú tému.

1) Veľmi často sa nerozlišuje ich sémantický význam, prípadne obsahovo-funkčný rozdiel medzi mystikou a mystikou špecificky nestanovujú, berúc do úvahy ich spoločné významové momenty. V tomto prípade sa mystika a mystika chápu rovnako, príslušné pojmy sa používajú ako synonymá.

2) Ukázali sme, že mystika je viacúrovňový sémantický systém, ktorého zložkami sú zdroj a špeciálna sémantika mystickej skúsenosti, rôznorodá morfológia mystických spojení a doktrinálny diskurz. To nám umožňuje hovoriť o určitej architektonike štruktúry, ktorá je jej vlastná, spájajúca mystiku (v úzkom zmysle morfológie mystických spojení) a mystiku (diskurz) pod všeobecným názvom „mystika“, alebo „mystika“ ako názov. osobitného spôsobu posvätnej viery.

3) V širokom pohľade na náboženskú kultúru má mystika ďalší, osobitný význam. V dejinách náboženstiev je mystika dobre známa ako viera špecifického charakteru, integrálna vo svojom zložení, ale s dominanciou mystickej mentality. Vyššie uvedené platí pre takéto mystické smery v súlade s najväčšími náboženskými tradíciami, akými sú tantrizmus – hinduistický a budhistický (ten dostal vlastný názov „vadžrajána“), zen, kabala a chasidizmus, gnosticizmus, hesychazmus, súfizmus.

Ako vidíte, pojmy „mystika“ a „mystika“ sú dosť nejednoznačné, ale analytické náboženské štúdie nám umožňujú prekonať kognitívne ťažkosti s tým spojené.

Zároveň môže vzniknúť zavádzajúci dojem, že analytika absolutizuje racionalizmus v chápaní mystiky a úplne vytláča z jej predmetu všetko tajomné a nepochopiteľné. V skutočnosti je to iracionálne a to, čo je ťažké pochopiť, v mystike nezničiteľné. V tomto ohľade je celkom rozumné apelovať na intuitívne poznanie, na vcítenie sa do mystickej skúsenosti a na vcítenie sa do jej najvnútornejších symbolických a sémantických hĺbok. Je potrebné vziať do úvahy prítomnosť určitých zdrojov mystických zážitkov (mimoriadne vlastnosti vecí a javov vrátane zmenených stavov vedomia), ktoré slúžia ako implicitný základ pre formovanie emocionálnych a psychologických nálad sakralizovaného vedomia a mystických doktrín. . Berúc do úvahy špecifiká extatických zážitkov a podvedomých pohybov psychiky, analytické náboženské štúdie neašpirujú na úlohu Georga Víťazného, ​​ktorý zasiahne mystické monštrum kopijou racionality. Bádatelia tohto smeru majú úplne inú úlohu: ukázať aktívnu povahu mystiky v jej rôznych štrukturálnych a funkčných prejavoch a s rozhodujúcou orientáciou na bezpodmienečné posvätné priority. Tento pohyb vedomého a aktívneho subjektu smerom k jeho najvyššiemu atraktorovi možno dobre načrtnúť racionálnymi morfologickými kontúrami, pričom je naplnený iracionálnym významom a významom. Vo všeobecnosti však máme pred sebou jediný sociokultúrny mechanizmus prežitia a sebapotvrdenia ľudského kolektívu v určitých historických podmienkach. Mysticizmus je racionálno-iracionálny fenomén, symbolicko-pragmatický, je neoddeliteľnou súčasťou perverzného spoločenského systému.

Diferenciácia náboženskej skúsenosti

Náboženskej skúsenosti sa často pripisuje mystický význam. Zaujímavá je Karsavinova poznámka o rozmanitosti náboženských skúseností, ktoré sa líšia svojim charakterom a významom. Píše: „akákoľvek náboženská skúsenosť (či už je to mystická extáza alebo modlitebná animácia, alebo dokonca len emocionálne intenzívna myšlienka o Bohu) nás vedie k vnímaniu Božstva ako najdokonalejšej, absolútnej bytosti.

Náboženskej skúsenosti sa často pripisuje mystický význam na základe toho, že prežíva vzťah s božstvom, Bohom (s posvätným začiatkom – vo všeobecnosti). Mystický je však v podstate iba zážitok priameho spojenia s posvätným fenoménom, bez ohľadu na povahu jeho psycho-emocionálneho prejavu – extatický alebo pokojný, pozitívny alebo negatívny (ten je spôsobený „stretnutím“ s božským alebo s Bohom). diabolský, satanistický začiatok.

Argumentujúc Karsavinom by bolo správnejšie povedať o existencii skúsenosti sakralizovaného vedomia rôznych typov, v závislosti od príslušnosti k rôznym spôsobom viery. Vďaka tomu dochádza nielen k náboženskému a mystickému zážitku, ale aj k zážitku posvätného poznania (pre Karsavina ide o „emocionálne intenzívnu myšlienku o Bohu“), ako aj k ezoterickému zážitku duchovnej premeny, magickej a mytologickej. skúsenosti. Rozšírená skúsenosť kontemplácie božských postáv, obrazov nebeského života, pekla nie je mysticizmus v pravom zmysle slova, ako sa zvyčajne verí, ale mytologické zážitky sprevádzané víziou zodpovedajúcich mýtických obrazov a obrazov. Príkladom mantického zážitku je zázračná jasnozrivosť, veštenie budúcnosti, prijímanie znamení. Slávny biblický príbeh o objavení sa zázračného nápisu na sviatku v Balsazare, ktorý to predpovedal rýchla smrť, rozpráva o kolektívnej mantickej skúsenosti, ktorú zažívajú zhromaždení ľudia. Toto je skúsenosť so zázračnou víziou obsahujúcou informácie o Božom rozhodnutí odsúdiť a potrestať tyrana.

Treba zdôrazniť, že naša typológia rozdielov v sakralizovaných zážitkoch podľa ich príslušnosti k rôznym spôsobom viery je výsledkom abstrakcie, ktorá umožňuje vyčleniť konkrétne modely vedomia a psychológie veriacich. Na empirickej úrovni každodenného života tieto modely najčastejšie pôsobia vo vzájomnom spojení. Ak z tohto uhla analyzujeme rozprávanie o Božom zjavení, v dôsledku ktorého sa pohan a prenasledovateľ kresťanov Saul zmenil na najaktívnejšieho misionára apoštola Pavla, potom zložitá povaha „stretnutia“ s Bohom tohto rímskeho legionára sa ľahko odhalí. V popisovanom deji dáva mystický zážitok (priama verbálna komunikácia s Bohom) impulz k okamžitej duchovnej premene jedinca (zážitok ezoterickej premeny človeka).

Ďalší príklad spojenia mystiky s iným spôsobom viery nachádzame medzi nositeľmi duchov, mystickou sektou založenou okolo roku 1820 donským kozákom E. N. Kotelnikovom. Jeho nasledovníci, praktizujúci modlitbu, pôst a bdenie, sa dostali do extatického stavu, v ktorom boli podľa nich schopní čítať myšlienky iných ľudí, robiť zázraky, vidieť nebo a peklo. Ich cieľom bolo dosiahnuť duchovnú dokonalosť a vlastníctvo najvyšších darov Ducha Svätého.

Aké spôsoby viery sú zahrnuté v mysliach nositeľov duchov? Je zrejmé, že spôsob dokonalosti a spôsob mystiky sa navzájom spájajú vo forme ich často sa vyskytujúcej binárnej zlúčeniny - morfologickej binómie. Nie je dôvod tu hovoriť o prítomnosti ezoteriky - jedného z najdôležitejších modov viery, keďže nejestvuje taký znak ako premena ľudskej prirodzenosti, vedúca k prechodu adepta na inú ontologickú úroveň viery. existencie.

Vo všeobecnosti je tento jav posvätným komplexom - binomikou, v ktorej dominuje mystika, prejavujúca sa v získavaní nadprirodzených schopností sektárovi a v jeho sakralizácii dosiahnutím duchovnej dokonalosti a držaním darov Ducha Svätého. Zlepšenie ľudskej prirodzenosti zohráva v tomto komplexe pomocnú, inštrumentálnu úlohu, hoci oba spôsoby viery slúžia na uskutočnenie spoločného soteriologického cieľa.

Takéto zapojenie a prepojenie zážitkov sakralizovaného vedomia, obsahovo a významovo heterogénne, je skôr všeobecným pravidlom ako výnimkou. Ten sa vzťahuje na jednotlivé prejavy určitých typov sakralizovaných zážitkov. Pojem „náboženská skúsenosť“ je teda v jeho bežnom používaní v skutočnosti nepresný a maskuje typologické rozdiely, ktoré za ním stoja. Je celkom vhodné v rámci deskriptívnej religionistiky, kým analytická religionistika si vyžaduje jej diferenciáciu a vyčleňuje celú kohortu jej špecifických variet.

Mysticizmus je často definovaný ako zameranie vedomia na pochopenie božstva. Medzitým, aby sme pochopili podstatu mystickej skúsenosti, je potrebné rozlišovať medzi spoločenstvom s posvätným počiatkom a poznaním božského. Nie každá mystická skúsenosť má kognitívnu hodnotu, pokiaľ sa mystikova predstava o jeho účasti na numinóze a jeho presvedčenie o „existencii“ numinózneho nepovažuje za poznanie. Rozdiel medzi zasvätením do posvätnej priority (mystika v pravom slova zmysle) a epistemológiou náboženskej skúsenosti možno vysvetliť na príklade automatického (stredného) písania, keď má človek predstavu, že rukou písaný text sa objaví na papieri proti vlastnej vôle pod vplyvom vonkajšej donucovacej sily, s ktorou sa človek môže aj neúspešne pokúšať o odpor. Vynikajúci teozof a mystik Jacob Boehme napísal svoje vlastné slávne dielo„Aurora“ metódou automatického písania, pričom jeho mystická predstava, že jeho ruka je vedená vonkajšou silou, pôsobila ako prostriedok na prezentáciu jeho tvorivých náboženských predstáv. Mystika, mystická činnosť tu bola prostriedkom, spôsobom „prijímania“ učebnej náuky, pričom sama bola výsledkom iného spôsobu viery – posvätného poznania.

Otázku potreby odlíšenia mystických zážitkov od poznania božských javov podrobne rozobral sv. Ignác Brianchaninov vo svojom diele „O pôvabe“, pričom varoval, aby sme nezamieňali pocit prítomnosti a dokonca dotyku či videnia nadprirodzených javov s nadprirodzenými javmi. poznanie ich podstaty. Varuje pred nebezpečenstvom objavenia sa falošných obrazov, ktoré vznikajú v mystických víziách, a hovorí, že nejde o poznanie, ale o klam, zvádzanie. Pri analýze mystického života niektorých katolíckych svätých prichádza k záveru, že ak nie väčšina, tak mnohí z nich boli v stave, ktorý pravoslávna cirkev definovala ako „čaro“. Brianchaninov ospravedlňuje obmedzené kognitívne možnosti mystického zážitku a píše: „Všetci, ktorí sme v otroctve hriechu, musíme vedieť, že komunikácia so svätými anjelmi je pre nás nezvyčajná, pretože sme sa im odcudzili pádom, ktorý je charakteristický. z toho istého dôvodu je komunikácia s duchmi zavrhnutá, do kategórie, do ktorej dušou patríme - že duchovia, ktorí sa zmyslovo zjavujú ľuďom v hriešnosti a páde, sú démoni, a nie svätí anjeli.

Napriek takýmto kategorickým námietkam voči dôvere v mysticizmus náboženskej skúsenosti mnohí teológovia anglo-americkej tradície obhajujú jej právo dokázať existenciu Boha. Podľa moderného náboženského filozofa W. Swinburna „hoci tradičné dôkazy o existencii Boha – ontologické, kozmologické a teleologické – skutočne „vyšli z módy“, v období 1860-1960. za hlavný základ viery v Boha (v oveľa väčšej miere ako morálka) bola považovaná ... náboženská skúsenosť ... Jedným z typov javov, ktoré mnohí teisti považovali za veľmi dôležité pre ospravedlnenie náboženskej viery, je prejav náboženská skúsenosť ako skúsenosť, ktorá sa subjektu javí (priamo, nie ako dôsledok dôkazu) skúsenosťou poznania Boha... Tak ako dôverujete svojim piatim zmyslom, zdá sa byť rovnako rozumné dôverovať svojej náboženskej skúsenosti.

S tým druhým nemožno súhlasiť, pretože je chybou robiť analógiu medzi vnímaním, ktoré má z dôvodu svojho prirodzeného pôvodu pre jednotlivca sebestačnú hodnotu, a náboženskou skúsenosťou, ktorá sa formuje pod vplyvom určitého svetonázoru. a dogmy, ako aj špeciálne cvičenia. Adepti mystického kultu využívajú špeciálne psychotechniky na objavenie sa doktrinálne vytvorených zážitkov v nich, na ich uchovanie dostatočne dlhý čas, zintenzívnenie (prehĺbenie) a rozvoj. Presvedčivé príklady takéhoto vplyvu na človeka možno pozorovať v činnosti nových náboženských spolkov. A tak si lídri psychedélie (Richard Alpert a Timothy Leary) dali za úlohu naučiť nováčikov hnutia, ktoré vytvorili, vnímať narkotické halucinácie z perspektívy hinduisticko-budhistickej nábožensko-mystickej paradigmy. Na tento účel napísali príslušnú príručku – „Bibliu psychedélie“.

Treba zdôrazniť, že objavenie sa nezvyčajných vízií u človeka nie je samo osebe dôkazom jeho náboženskej skúsenosti. Ak tieto javy ľudského vedomia nie sú chápané ako dôležité, vysoko významné - symbolické, významné, prorocké, ale spôsobujú len prekvapenie a zvedavosť, alebo sa na ne pozeráme z medicínskeho, psychologického a psychiatrického hľadiska, potom nejde o náboženské a mystické skúsenosť, „skúsenosť“ . Len ak sa takýmto zážitkom (víziám, extázam) pripisuje nadvýznamnosť (nadhodnota), t.j. sakrálny význam, na rozdiel od ich prozaického významu v každodennom živote, sú považované za mystické.

Víziam sa priraďujú rôzne významy a významy, vďaka čomu sa pripisujú jednému alebo druhému spôsobu viery. Vízie vyvolaných duchov, ktoré vznikajú pri vykonávaní magických obradov, nie sú mystické, pretože osoba vykonávajúca takéto obrady sa nesnaží pripojiť k vyvolaným duchom, spravidla je voči nim nepriateľská, často s veľkými obavami a používa špeciálne prostriedky. ochranu pred ich katastrofálnymi účinkami. Ďalšou vecou je vízia v budhistických psychotechnikách, ktoré sú interpretované ako jednota a často dokonca ako splynutie s vizualizovanými bódhisattvami a buddhami. Funkčný význam vízií slúži ako indikátor ich príslušnosti k určitej modifikácii (režimu) posvätnej viery. Totiž epistemický význam je dôsledkom modusu posvätného poznania, magické patrí k magickým praktikám, mystické vízie sú chápané ako priame spojenie, jednota až splynutie s najvyšším posvätným princípom.

Brianchaninov rozlišuje medzi mystickými víziami pozitívneho a negatívneho charakteru, pričom „zmyslové vízie“ interpretuje ako pokušenie, zvádzanie Satanom a jeho služobníkmi – démonmi a „duchovné vízie“ ako Božiu milosť, pričom posledné uvedené považuje za veľmi významnú pozitívnu interakciu človek s nadpozemskými silami.

Pocit odlúčenosti, odmietanie určitého prostredia alebo predmetov, charakteristický pre vyznávačov niektorých náboženských náuk (gnostikov – vo vzťahu k materiálnemu svetu, kresťanov – vo vzťahu k „intrigám diabla“) možno interpretovať ako negatívum. prejav mystiky. Toto si veriaci uvedomuje svoje priame spojenie negatívnej, zhubnej povahy s nositeľmi negatívnej posvätnosti. Inkvizícia sa vo svojich odhaleniach čarodejníc a čarodejníkov snažila zistiť skutočnú prítomnosť takýchto „spojení s diablom“ medzi osobami, ktoré podozrievala, t. negatívnych mystikov.

Záver

Keďže mystika stratila svoj okrajový charakter a prestala byť predmetom záujmu len ezoterických spolkov a úzkeho okruhu odborníkov, je potrebné postaviť mystiku do centra nábožensko-filozofických a religionistických štúdií, aby sa táto najzaujímavejšia spoločenská -kultúrny fenomén predmet skúmania tak v jednotlivých náboženských tradíciách, ako aj vo všeobecnosti., zisťovanie spoločné znaky jeho mnohé prejavy. Možno právom považovať štúdium mystiky za spoločenský poriadok našej doby.

Mystic je záhada

Vo všeobecnosti je dnešné používanie slov „mystický“ a „mystický“ úplne vágne a nevýrazné. Ak ortodoxní kresťania striktne rozlišujú mystiku nestvoreného svetla a božských energií od východnej alebo magickej mystiky, potom pre necirkevného agnostika bude táborské svetlo na rovnakej úrovni ako islamský súfizmus, budhistická nirvána, astrálne zážitky a evokácia duchov atď. Slovo "mystický" je často synonymom niečoho nevedeckého, tajomného a nejasne vznešeného. Keď som pred mnohými rokmi práve vstúpil na Filozofickú fakultu Moskovskej štátnej univerzity, jeden z našich učiteľov teórie poznania, ktorý od včerajších školákov počul povznesené reči na abstraktné témy, ironicky zdvihol obočie a zasmial sa:

- No, toto je mystika!

Napriek tomu je stále možné dať viac-menej správne, najviac všeobecná definícia slovo „mystik“ a čo možno považovať za mystickú skúsenosť: ide o skúsenosť priamej komunikácie a jednoty s Bohom, spoločenstva s Bohom. A potom možno hovoriť o kresťanskej mystike, striktne ju odlišujúc od iných „mystických skúseností“.

Samotné slovo "mystika" pochádza zo starovekého gréckeho jazyka. v gréčtine μυστικός (mysticos) znamená mystický, týkajúci sa tajomstiev, alebo jednoduchšie, tajomný.Tό μυστήριον (záhada) alebo τὰ μυστήρια - tak starí Gréci v Aténach nazývali tajné posvätné obrady alebo sviatosti na počesť bohýň Demeter a Persefony, ku ktorým nezasvätení nemali prístup. Takže všeobecný význam starogréckeho slova τ ό μυστήριον – tajomstvo, tajomstvo.

Domáce tajomstvo Nového zákona

Súvisiaci materiál

Viackrát sme v našom Výkladovom slovníku na príklade rôznych starogréckych slov povedali, že kresťanstvo je z pohľadu bežného zdravého rozumu paradoxná a nezvyčajná dogma. Spája niekedy zdanlivo úplne nespojiteľné veci. O anjeloch v deň katedrály archanjela Gabriela.

Toto slovo sa používa aj v Novom zákone: „Veľké tajomstvo zbožnosti ( τ ό μυστήριον ): Boh sa zjavil v tele, ospravedlnil sa v Duchu, ukázal sa anjelom, bol kázaný medzi národmi, prijatý vierou vo svete, bol vzatý do slávy“ (1 Tim 3,16).

V skutočnosti tieto slová apoštola poukazujú na najdôležitejšie kresťanské tajomstvo, na samotný základ kresťanskej mystiky. K tomuto tajomstvu nie je možné prísť zvyčajným racionálnym spôsobom, dalo sa to len prostredníctvom Božieho zjavenia: Neviditeľný všemohúci Boh sa stal človekom, viditeľným v Tvári svojho Jednorodeného Syna – Pána Ježiša Krista.

Evanjelium tiež hovorí, že Ježiš Kristus je „pravé svetlo, ktoré osvecuje každého človeka“ (Ján 1:9). A na hore Tábor sa všetci stali Svetlom. Potom sa zjavil trom apoštolom – Jánovi, Jakubovi a Petrovi – v celej veľkosti svojej slávy.

Rozjímanie o nestvorenom svetle sa neskôr stalo hlavnou náplňou slávneho mystického hnutia v mníšstve, ktoré učilo „inteligentné konanie“ – posvätný pokoj, ticho a Ježišova modlitba. Cieľom „inteligentného konania“ je zbožštenie, túžba skutočne sa zjednotiť s Kristom a stať sa „Bohom z milosti“.

Ukáž svojho muža

Tu je však to, čo je veľmi, veľmi dôležité. Len to musíš pochopiť a víziu Boha, akékoľvek vyššie mystické úspechy (vrátane napr a anjeli a pod.) sú možné len pre ľudí, ktorí naozaj ožil, prešiel dlhou a ťažkou asketickou cestou boja s vášňami a dosiahol nezaujatosť. Veď evanjelium hovorí, že „blahoslavení čistého srdca, lebo oni uvidia Boha“ (Mt 5,8). To znamená, že Boha možno vidieť len do tej miery, do akej ho môže vidieť samotný človek, iba ak sa človek vnútorne očistil a oslobodil od vášní a hriechov. Kresťanská mystika, kresťanská mystická skúsenosť je nemožná mimo duchovného zápasu s vášňami, mimo vnútornej premeny samotného človeka. Kresťanský spisovateľ z 2. storočia Teofil z Antiochie na otázku jedného pohana: „Ukáž mi svojho Boha,“ odpovedal: „A ty mi ukáž svojho muža. A najvyššie mystické zjednotenie človeka s Bohom je zjednotenie s Ním v oddanosti a svätosti.

Nebezpečenstvo kontemplácie duchov

Osoba, ktorá ešte nebola vnútorne očistená, by sa v žiadnom prípade nemala vedome snažiť o mystické vízie. Z dejín kresťanstva však vieme, že niekedy sa Boh zjavil aj svojim nepriateľom, aby ich povolal do svojich služieb, ako to bolo v prípade apoštola Pavla. Ale vo všeobecnosti mnohí kresťanskí svätci varovali pred „zmyslovým v a deniya duchov „ako od veľmi nebezpečný jav, ktorý môže človeka veľmi ľahko zviesť a zničiť. Napokon, ako povedal ten istý apoštol Pavol: „Satan má podobu anjela svetla, a preto nie je veľká vec, ak aj jeho služobníci majú podobu služobníkov spravodlivosti; ale ich koniec bude podľa ich skutkov“ (2. Kor. 11:14). Človek, ktorý sa ešte neoslobodil od svojich silných vášní, nevie „rozlíšiť duchov“, preto môže ľahko podľahnúť pokušeniu, ktoré je v podstate smrteľné, klamlivo vystupujúce pod rúškom „anjela svetla“. Vskutku, ako učili cirkevní otcovia, démoni majú veľa trikov a prefíkanosti a jednou z nich je aj takáto pretvárka pred ešte stále starým mužom.

Preto napríklad svätý Ignác Brianchaninov všemožne varoval pred takýmto mystickým rozjímaním. Rozprávanie o tom, ako aj sv. Simeon Stylite bol raz takmer oklamaný démonom, ktorý sa mu zjavil v podobe anjela na ohnivom voze („Životy svätých“, 1. septembra), biskup Ignatius Brianchaninov hovorí: „Ak boli svätí v takom nebezpečenstve, že budú oklamaní zlými duchmi, potom je pre nás toto nebezpečenstvo ešte hroznejšie. Ak svätí vždy nespoznávali démonov, ktorí sa im zjavovali v podobe svätých a samotného Krista, ako si potom môžeme o sebe myslieť, že ich neomylne spoznávame? Jedným zo spôsobov spásy od duchov je rozhodne sa zrieknuť vízie a spoločenstva s nimi a uznať, že sám seba nie je schopný takejto vízie a spoločenstva.“

Ignác Brianchaninov vo svojich spisoch mnohokrát zdôraznil, že jediným správnym vstupom do duchovného sveta, do sveta duchov, je kresťanská askéza, boj s vášňami. Človek by sa tam nemal pokúšať vstúpiť bez toho, aby sa predtým rozhodne nezaoberal očistou. Preto, povedal, svätí otcovia Cirkvi

„... prikazujú zbožným askétom, aby nedôverovali žiadnemu obrazu alebo vízii, ak sa zrazu predstavia, nevstupovali s nimi do rozhovoru, nevenovali im pozornosť. Pri takýchto prejavoch prikazujú chrániť sa znamením kríža, zavrieť oči a v rozhodnom vedomí svojej nehodnosti a neschopnosti vidieť svätých duchov sa modliť k Bohu, aby nás prikryl pred všetkými intrigami a zvodmi, zlomyseľne umiestnení na ľudí duchmi zlomyseľnosti, infikovaní neuzdravujúcou nenávisťou a závisťou voči ľuďom...“

« Svätý Anton učí: „A nasledujúce veci musíte vedieť pre svoju bezpečnosť. Keď sa naskytne akákoľvek vízia, nenechajte sa vystrašiť, ale nech už je vízia akákoľvek, odvážne sa ho najprv opýtajte: „Kto si a odkiaľ si? Ak je toto zjavenie svätých, upokoja vás a váš strach sa zmení na radosť. Ak je prejav diabolský, potom, keď sa stretne s pevnosťou v duši, okamžite začne kolísať: pretože otázka „Kto ste a odkiaľ ste? slúži ako znamenie nebojácnej duše ... “

(citované z knihy otca Seraphima Rosea Duša po smrti)

„Denné“ tajomstvá Cirkvi

Medzitým všetky tieto varovania vôbec neznamenajú, že spoločenstvo s Bohom je pre pravoslávnych kresťanov nedostupné. Ortodoxní kresťania veria, že modlitba a cirkevné sviatosti - krst, prijímanie, pokánie a iné - sú tajomnými zariadeniami, v ktorých sa môže každý človek podľa svojich najlepších schopností, podriadený viere a morálnemu životu stretnúť s Bohom. Dá sa povedať, že sviatosti Cirkvi sú kresťanské τὰ μυστήρια, Bohom a Cirkvou zriadený na stretnutie Boha a človeka. Nie je v nich žiadna nekontrolovaná, neosvietená, a teda veľmi nebezpečná a prefíkaná takzvaná vyššia mystická skúsenosť, ak ju podstúpi kresťanský neskúsený človek. Dá sa však povedať, že ide o „obyčajnú“ kresťanskú mystiku, ktorá je otvorená pre každého a mimo nej nie je prístup k najvyšším mystickým vhľadom, ktoré v dejinách Cirkvi, pokiaľ vieme, boli v skutočnosti udeľované iba najhorlivejších askétov a askétov.

V istom zmysle sú sviatosti Cirkvi „bežnou“ alebo každodennou (pretože sú dostupné každému, podliehajúce osobnej viere) mystikou Cirkvi. A mimochodom, ako každé tajomstvo, aj tieto „obyčajné“ tajomstvá sa môžete naučiť len z vlastnej skúsenosti. Príbeh o nich pre nezasväteného zostane iba príbehom, za prahom ktorého možno zostane to hlavné: či človek tomuto tajomstvu verí alebo nie.

Stolová kniha ateistu Skazkina Sergeja Daniloviča

Mysticizmus v širšom zmysle

Mysticizmus (z gréckeho mystikos - tajomný) v širšom zmysle je pojem všeobecnejší a vágnejší ako pojem náboženstvo. Dá sa povedať, že každé konkrétne náboženstvo je zvláštnym prípadom mystiky. Mysticizmus je základom všetkých náboženstiev bez výnimky. Je napríklad známe (a nie je to vôbec nezvyčajné), že ľudia vyznávajúci rôzne náboženstvá môžu patriť do tej istej mystickej komunity, ktorá sa venuje povedzme spiritualizmu alebo teozofii. Podstata mystického svetonázoru sa vo všeobecnosti redukuje na myšlienku duality sveta. Spočiatku sa zdá, že túto predstavu určuje základná okolnosť, že človek je vo svojom kognitívnom postoji k svetu neustále konfrontovaný s neznámym, ktoré je zvyčajne spočiatku vnímané ako nepoznateľné. Táto večná kolízia, utláčajúca a mätúca človeka od prvých krokov jeho historického pohybu a od prvých snáh jeho kognitívnej činnosti, tvorí epistemologický a psychologický základ mysticizmu a určuje jeho primárnu operačnú formu, ktorú treba považovať za primitívnu mágiu. Koncept duality sveta nezostáva nezmenený. Postupne sa komplikuje a so vznikom predstáv o duši naberá podoby nových alternatív: svet materiálny a duchovný, svet prírodný a nadprirodzený.

Mysticizmus je oveľa starší ako náboženstvo a tvorí jeho epistemologické podložie. Slávny sovietsky historik náboženstva V. D. Bonch-Bruevich má úsudok o vzťahu medzi mystikou a náboženstvom: „Všetky náboženstvá vždy, v každej dobe a medzi všetkými národmi, či už išlo o sektárstvo, ortodoxné náboženstvá alebo pravoslávie, vždy mali a majú mystický začiatok. Preto sú to náboženské systémy, pretože sú mystické.“

Mysticizmus v osobitnom zmysle

Čo je obsahom pojmu „mystika“ v užšom zmysle? G. V. Plechanov považuje za hlavnú vec v mystike „vieru v možnosť priamej jednoty človeka s božstvom a vo všeobecnosti s duchmi“. Zdôrazňuje, že ... .. materialistická filozofia, a len jedna, je úplným opakom filozofie mystiky. Pre materialistu nie je človek so všetkými svojimi vlastnosťami ničím iným ako súčasťou prírody. Pre mystika samotná príroda nie je nič iné ako zjavenie božstva... Podľa materialistickej teórie je jediným zdrojom poznania skúsenosť interpretovaná ľudskou mysľou. Podľa učenia mystikov sa najhlbšie, jediné, pravdivé poznanie dosahuje prostredníctvom Božieho zjavenia. Mystická filozofia prírody nie je nič iné ako teozofia. Materialista odmieta mágiu s rovnakým pohŕdaním, s akým zaobchádza so všetkými liekmi a kúzlami. V očiach mystika je mágia niečo oveľa úctyhodnejšie a vážnejšie ako naša bežná prírodná veda.

Takže v širšom zmysle je mystika taká interpretácia bytia, ktorá v bytí vidí predovšetkým tajomný, nepochopiteľný začiatok. V užšom zmysle je mystika myšlienka alebo viera v možnosť priamej komunikácie medzi osobou a nadprirodzenom alebo myšlienka možnosti superskúsenostného a nadzmyslového poznania.

Sebadefinujúca mystika

Zdá sa nielen vhodné, ale aj nevyhnutné, aby sme tu uvažovali o sebadefiníciách mystiky. V tomto smere nie je bez zaujímavosti ani interpretácia mystiky a jej typológia, ktorú koncom minulého storočia navrhol slávny ruský mystik Vladimir Solovjov. Je to o to dôležitejšie, že Solovjovove mystické špekulácie sú v našej dobe široko propagované buržoáznymi náboženskými učencami a moralistami. Solovjov rozlišoval dva druhy mystiky: skutočný alebo experimentálny mysticizmus a nábožensko-filozofický alebo kognitívny mysticizmus. Skutočným alebo experimentálnym mysticizmom Solovyov chápal súhrn javov a akcií, ktoré údajne spájajú človeka zvláštnym spôsobom s „tajnou bytosťou“ a „tajnými silami sveta“, bez ohľadu na podmienky priestoru, času a fyziky. kauzalita. Pod nábožensko-filozofickým alebo kognitívnym mysticizmom Solovjov chápal „mystickú teológiu“ a teozofiu. Solovjov zase rozdelil skutočnú alebo experimentálnu mystiku na mystiku veštiteľskú (jasnovidenie, veštenie) a aktívnu alebo prevádzkovú mystiku (mágia, teurgia, nekromancia, čarodejníctvo, spiritualizmus). Solovjov sem zaradil aj hypnózu, alebo, ako sa vyjadril „živočíšny magnetizmus“, čo svedčí o Solovjovovej evidentnej tendencii vidieť mystiku v akomkoľvek nedostatočne prebádanom jave. Solovjov vo svojej typológii mystiky poukázal na to, že z kresťanského hľadiska skutočná, alebo experimentálna mystika podlieha deleniu na božskú, prirodzenú a démonickú mystiku. Pod „božským mysticizmom“ sa tu rozumie „mystické spoločenstvo s Bohom“, ktoré sa prejavuje vo víziách (t. j. halucináciách) a v extatických záchvatoch. Pod pojmom „prírodná mystika“ sa myslí alchýmia a všetky druhy „roboty zázrakov“. Napokon „démonický mysticizmus“ znamená „komunikáciu so zlými duchmi“, t. j. všetky druhy fantazmagórií o čarodejníckych sabatoch, vlkodlakoch atď.

V katolíckej teológii je mystika definovaná ako „empirické poznanie Božej milosti v človeku“.

Mysticizmus a náboženstvo

Mysticizmus, ktorý vznikol ešte v predtriednej spoločnosti, v ére formovania materského klanu, potom so vznikom triednych štátov a najmä ázijských despotizmov, kde „bola významná úloha teokratických prvkov, nadobudol obrovský vplyv na duchovný život národov. Pre správnu orientáciu je kľúčové rozlišovať medzi pojmami „mystika“ a „náboženstvo“. Aký je rozdiel medzi mystikou a náboženstvom a čo majú spoločné?

Po prvé, mystika a náboženstvo majú spoločný ideologický základ: perverzný (dualistický) koncept sveta. Čo sa týka aktívnej, čiže operatívnej stránky mystiky a náboženstva, existujú medzi nimi značné rozdiely. Ak je teda náboženský kult otvorený, verejný a dokonca oficiálny, činy mystikov sa spravidla vykonávajú tajne. Samozrejme, tu uvedené korelácie mystiky a náboženstva sú podmienené a mobilné. V kresťanskom kulte je teda „sedem sviatostí“, ktorých výklad teológov je daný z hľadiska čistej mystiky. Dogma o zjavení a stvorení je tiež najčistejšia mystika. V každom náboženstve však možno ľahko poukázať na mnohé princípy a prvky, ktoré sú jasne mystické, a to tak pôvodom, ako aj významom. Tak isto mnohé mystické aktivity a predstavy tak úzko súvisia s náboženstvom, že je ťažké ich od seba oddeliť.

"okultné vedy"

Mystika preniká nielen do náboženstva, ale snaží sa preniknúť aj do sféry vedy. Hovoríme o takzvaných „okultných vedách“, ktoré sú tiež založené na mystike. Pojem „okultný“ (z latinského occultus – tajný, skrytý) v kombinácii s occolta philosophia prvýkrát použil Agrippa Nettesheim vo svojom trojzväzkovom pojednaní „De occulta philosophia“, napísanom v rokoch 1510-1512. Samotní okultisti definujú svoju „vedu“ ako súbor názorov, presvedčení a poznatkov o tajomných vlastnostiach a silách prírody a človeka. Podľa okultistov ich „veda“ stojí na hranici medzi materialistickou vedou a náboženstvom. Okultizmus údajne približuje vedu k túžbe preniknúť do podstaty vecí a pochopiť najhlbšie tajomstvá vesmíru a ľudskej duše, ako aj vybudovať celistvý, konzistentný svetonázor. S náboženstvom je okultizmus urážaný tým, že okultizmus uznáva božstvo ako východiskový bod všetkého, čo existuje. Okultizmus je teda v podstate teologický systém a mystika. Okultizmus, uznávajúc zjavenie ako hlavný zdroj poznania, zároveň vytvára dojem, že neopúšťa všeobecne akceptované vedeckých metód poznanie – experiment a logické uvažovanie. Okultisti najviac ochotne používajú metódu analógie, ktorá, ako viete, je najmenej presná a najmenej presvedčivá, no na druhej strane poskytuje najširšie možnosti vytvárania mystických fantazmagórií. Okultisti, ktorí tvrdia, že sú vedeckí, zároveň tvrdia, že ak je materialistická veda schopná pochopiť iba vonkajšiu stránku javov, potom okultné vedy vraj skúmajú vnútornú podstatu vecí a javov, ktorá je prístupná len zasväteným a osvieteným. Hlavným zdrojom poznania je podľa okultistov božské zjavenie. Tvrdia, že najvyššie božstvo „dalo zjavenie zakladateľom svetových náboženstiev – Rámovi, Krišnovi, Hermesovi, Mojžišovi, Orfeovi, Budhovi, Zoroasterovi, Pytagorasovi, Platónovi, Ježišovi, Mohamedovi“ a že všetky náboženstvá, ktoré kedy ľudstvo vyznávalo , sú vo svojich vnútorných podstatách redukované na nejakú najhlbšiu jedinú pravdu a preto predstavujú jedno univerzálne univerzálne náboženstvo.

Uvažujme teraz stručne o hlavných etapách mystiky, ktoré sú v histórii jasne rozlíšiteľné.